۱-۶. اقلی یا اکثری بودن اهل سعادت و نجات
یکی از توابع بحث سعادت و شقاوت بحث اقلی یا اکثری بودن اهل سعادت و نجات و پاسخ به این سؤال است که آیا مجموعاً اهل سعادت‏ بیشترند یا اهل شقاوت؟ این مسأله در فلسفه ابن سینا پر رنگتر بوده و به صورت جدی تری مطرح است زیرا ابن سینا در عین پذیرش معاد جسمانی ،اهمیت بیشتری را برای معاد روحانی قائل است.(ابن سینا،، ۱۹۵۳م،ج‏۲، ص۱۴۷) و همچنانکه دیدیم در تقسیم مراتب نفوس پس از مرگ اهمیت بیشتری برای معرفت و نظر قائل بود و معتقد بود که سبب خلود در عذاب نقص در علم و معرفت است و نفوس غیر منزه در عاقبت اهل نجات خواهند بود. و می دانیم که در معاد روحانی سعادت بیشتر وابسته به کمال یابی علمی نفس است بر این اساس شمار اندکی از افراد سعادتمند خواهند بود چون بر بیشتر آنها جهل و غفلت چیره شده است. اما این برخلاف حکمت و عنایت الهی و نظام احسن حاکم بر جهان هستی است که بیشتر مردم اهل شقاوت بوده و تنها شمار اندکی اهل سعادت باشند. لذا به نظر می رسد معاد و سعادت مورد نظر با نظام احسن الهی سازگار نباشد.ابن سینا خود متوجه این اشکال بوده و برای برطرف کردن این اشکال،مثالی محسوس درباره اوصاف بدنی انسان می آورد تا با تمثیل احوال باطنی آدمی به این حالات ظاهری نتیجه گیری کند. چکیده سخن ابن سینا چنین است که انسان ها از نظر بدنی سه گونه اند:

به لحاظ زیبایی و سلامتی در حد کمال اند.
از نظر زیبایی و صحت متوسطند
کاملا زشت و بیمارند.
حال با مقایسه اجمالی در می یابیم که گروه سوم در مقایسه با دو گروه اول و دوم، در اقلیت بوده و از شمار اندکی برخورداراند. از این رو سعادتمندان(کامل یا متوسط) دنیوی بیش از مبتلایان به رنج و شقاوت دنیوی اند. بر همین قیاس، انسانها از جهت حالات باطنی بر سه دسته اند:
در عقل و فضایل کامل اند؛ این دسته از بالاترین مراتب سعادت اخروی بهره مندند.
کسانی که به مرتبه گروه اول نائل نشده و در عقل و فضایل اخلاقی متوسط اند. اینان نیز همگی اهل نجات بوده و از خیرات و ثواب اخروی برخوردارند.
افرادی که از عقل و فضایل اخلاقی بی بهره اند ؛ اینان شبیه انسان همیشه بیماریی هستند که دائم در معرض رنج و عذاب است. در این جا نیز هرچند دو گروه اول و سوم اندک اند و متوسطان غالب و کثیر، لیکن مجموع دو گروه اول و دوم در قیاس با گروه سوم غالب بوده و در نتیجه بیشتر انسانها اهل نجات اند.
ابن سینا در ادامهی این بحث تأکید می کند گمان نبرید که سعادت اخروی، نوع واحدی است کما اینکه مپندارید که وصول به سعادت صرفا در گرو تکامل معرفتی است هر چند که استکمال علمی،شریف ترین نوع سعادت را به همراه دارد به علاوه گمان نبرید که گناهان پراکنده رشته رستگاری و نجات را پاره خواهد کرد زیرا آنچه سبب هلاکت دایمی است گونه ای از جهل( جهل مرکب عنادی) است و دیگر انسانها که از رذایلی برخوردارند تنها به عذابی محدود مبتلا خواهند شد.(ابن سینا،۱۳۷۵ ،ص ۱۳۵ )
در واقع سخن شیخ اینست که باید توجه نمود که مقصود از اهل شقاوت و عذاب چه کسانى هستند؟ اگر مقصود از اهل نعیم کسانى است که به هیچ وجه هیچ عذابى نمى‏کشند و از همان لحظه‏اى که از این دنیا مى‏روند غرق در نعمت اند و مراد از اهل عذاب کسانی است که به هر نوعى ولو در وقت مردن ودر عالم برزخ عذاب مى‏کشند؛در این صورت می توان گفت اکثریت مردم اهل عذابند یعنى به نوعى رنج را خواهند چشید. ولى این حساب درست نیست و عاقبت را باید سنجید چون سعادت ناظر به عاقبت و سرنوشت نهایی انسان است. اگر عاقبت نهایی نفوس انسانی را بسنجیم اکثریت مردم در نهایت امر اهل نجات هستند منتها گروهى از اوّل اهل نجاتند، گروهى عذاب مختصرى مى‏کشند و ممکن است که همان قبض روحشان پاک‏کننده‏ اعمالشان شود ،عده‏اى ممکن است در همان ابتداى عالم برزخ عذابشان پایان یابد، عده‏اى ممکن است در تمام عالم برزخ گرفتار باشند ودر ابتدای قیامت رها شوند، عده‏اى ممکن است مدتی در قیامت گرفتار و معذب باشند و سپس رها شوند.لذا ابن سینا اهل نجات و سعادت را فقط کسانی نمی داند که از اول در آسایش و نعمت اند و در بحث از مراتب نفوس دیدیم که درباره برخی از نفوس که در آخرت مبتلا به عذاب و رنج اند ،امید به نجات و رستگاری آنها می داد.

جمع بندی فصل

ابن سینا ماهیت سعادت را از سنخ لذت می داند البته مراد شیخ از لذت در تعریف سعادت نوع خاصی از لذت است نه مطلق لذت .و آن لذتی است که از سایر اقسام لذت برتر است. یعنی لذت عقلی( شیخ سه دلیل بر برتری لذت عقلی ارائه نموده است) البته آن لذت عقلی که شیخ آن را سعادت انسان می داند صرف درک کلیات یا مبادی موجودات وحتی صور مفارقه نیست بلکه مراد او برترین مرتبه ادراک عقلی یعنی اتصال نفس به فیض الهی و از بین رفتن وسائط بین او و حضرت معشوق است .این نکته بدین معناست که شیخ سعادت را کمال و فعلیت قوه عاقله می داند. شیخ در مقام مصداق سعادت ، فرد سعادتمند را کسی می داند که در بعد نظر به جهانی علمی و عقلانی تبدیل شود که مشابه با جهان عینی و خارجی است که در این صورت نفس به فیض الهی متصل شده و وسائط بین او و حضرت معشوق از بین می رود و این برترین لذت و نشاط است. و در بعد عمل سعادت را در این می داندکه انسان بتواند از خواسته های قوای مادون خود، استقلال خویش را به دست گیرد و بین خواسته های درونی خود تعادل ایجاد کند و فضایل اخلاقی را در وجود خویش به ملکه های نفسانی تبدیل کند چنین کسی به مرز سعادت در بعد عملی رسیده است.
سعادتی که مورد نظر ابن سینا است فقط در آخرت و بعد از مرگ قابل حصول است. واین بدین خاطر است که شیخ از یک طرف سعادت را کمال قوه عاقله می داند و از طرف دیگر بهره مند شدن از لذات عالیه عقلی را در گرو فارق شدن نفس از بدن می داند. این نظر شیخ نقطه مقابل نظر ارسطو است که سعادت را در همین دنیا قابل وصول می داند.
ابن سینا در بحث سعادت و به تصویر کشیدن غایت نهایی انسان از متون دینی متأثر است. به گونه ای که این تأثیر در ادبیات و کلام او کاملا مشهود است .
به نظر ابن سینا اهل سعادت و نجات بیشتر از اهل عذاب و شقاوتند.
ابن سینا معتقد است که سعادت مطلق یا شقاوت مطلق برای همه نفوس انسانی قابل حصول نیست زیراسعادت از امورى نیست که در همه موارد، یکسان و در یک حد پیدا مى‏شوند، بلکه امری مشکک است یعنی قابل کم و زیاد ، نقص و کمال و شدت و ضعف است.او در کتاب های مختلفش بر حسب میزان بهره مندی نفوس از علم و عمل، تقسیم بندی های گوناگونی را در باب مراتب اشقیا و سعدا عرضه نموده است. که در بالای طیف نفوس کامل در علم و منزه در اخلاق قرار می گیرند ودر پایین طیف نفوسی قرار دارند که شقاوتشان ناشی از وجود ضد کمال به حسب قوه نظری است یعنی نفوس ناقصی که درحیات دنیا فهمیده اند که ایشان را کمالی خاص هست اما نه تنها آن را طلب ننموده بلکه با آن مجاهده و دشمنی نموده و به غیر حق معتقد شده اند؛ این نفوس به سبب نقصان معرفتی دچار عقاب و شقاووت سرمدی اند. هرچند که از هیأت بد و اخلاق ناپسندیده منزه باشند.ابن سینا از این نفوس به «جاحدان» تعبیر می کند.
ابن سینا درباره نفوس ابلهان معتقد است که ایشان اهل نجات اند و اظهار می دارد که بعید نیست که اجرام سماوی موضوع فعل نفس ایشان قرار گیرد و بدین وسیله تمام آن چیزهایی را که در باب احوال آخرت معتقدند را تخیل نمایند چه آنکه صور خیالی از صور حسی قویترند . همچنان که اشاره شد او حتی در اشارات اظهار می دارد که این نفوس ممکن است به کمک این اجرام سماوی آماده وصول به مرتبه عارفین شوند.
ابن سینا معتقد است که شقاوت کسانی که سبب شقاوتشان عدم استعداد کمال به حسب قوه نظری یا قوه عملی است جبران نمی شود و در عین حال عذاب هم نمی شوند.
شیخ در بیان مراتب نفوس در آخرت اهمیت اصلی را به نظر و معرفت می دهد. و معتقد است که آنچه سبب هلاکت سرمدی و شقاوت ابدی می شود مانع نظری و معرفتی است اما موانع اخلاقی و عملی سبب شقاوت ابدی نمی شوند زیرا نسبت به جوهر نفس اموری عرضی اند که به تدریج زوال می پذیرند.بر همین اساس اشقیا از نظر ابن سینا مشتمل بر مراتبی چهارگانه اند: جاحدان،معرضان، مهملان و غیر منزهان از آلودگیهای عملی و ملکات پست اخلاقی. گروه اول یعنی «جاحدان» عذابشان دائمی است زیرا از سر جهل مرکب به عقایدی خلاف حق روی آورده اند و مانع کمال آنها امری نظری و وجودی و راسخ در نفسشان است. عذاب دیگر مراتب به تدریج زایل می شود زیرا مانع کمال ایشان اعمال بدنی است که نسبت به جوهر نفس اموری عرضی اند.
فصل دوم:نسبت نظر و عمل در سعادت
۱.عقل عملی و عقل نظری
۱-۱.چیستی عقل عملی(عمل) و عقل نظری(نظر)
پیش از پرداختن به اصل بحث یعنی بررسی نسبت نظر و عمل در سعادت باید ابتدا روشن نماییم که منظور ما از نظر و عمل چیست .زیرا با وجود ابهام در مفهوم نظر یا عمل ،پاسخ ما به مسئله ی اصلی پایان نامه یعنی چگونگی نسبت نظر و عمل در سعادت، فاقد اعتبار لازم خواهد بود.زیرا ممکن است که دچار مغالطه اشتراک لفظی شویم و از مسیر صحیح بحث منحرف شویم.
مراد از نظر در این رساله همان عقل نظری و مراد از عمل همان عقل عملی است. البته نه هر آنچه که متعلق عقل عملی است بلکه مراد فضایل اخلاقی است. زیرا عقل عملی دو کارکرد دارد یکی استنباط صناعات و دیگری ادراک احکام جزئی مربوط به عمل که فضیلت اخلاقی از آن حاصل می شود مانند حسن راست گفتن در وضع مشخص. ابن سینا در مبدأ و معاد به این دو کارکرد عقل عملی اشاره می کند(ابن سینا،۱۳۶۳ش،ص۹۶)
اما قبل از طرح سخنان ابن سینا درباب چیستی عقل نظری و عقل عملی،باید به دو نکته توجه نماییم
نکته اول اینکه در کلمات ابن سینا فلسفه ، حکمت نظری و عملی و قوه عامله و قوه عالمه تعابیر دیگری از عقل نظری و عقل عملی هستند. و شیخ از تمام مفاهیم یاد شده به عنوان مقسم برای دو مفهوم «نظری و عملی» بهره می گیرد . مثلادر توضیح قوه عامله از تعبیر حکمت عملی استفاده می کند(ابن سینا،۱۳۶۳ش،ص۹۶)یا اینکه فلسفه را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می کند و در توضیح چیستی آنها و نحوه تمایزشان از یکدیگر ،همان تعاریف عقل عملی و نظری را بیان می کند (ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق، قسم المنطق ،مدخل ،ص۱۲و همو،الف۱۳۸۳ش،ص ۲۵)
بر این اساس برای فهم عقیده شیخ در باب جیستی این دو قوه و نحوه تمایزشان از یکدیگر، باید علاوه بر سخنان مستقیم شیخ در باب عقل نظری و عقل عملی به مباحث شیخ در باب تمایز فلسفه نظری و عملی و قوه عالمه و عامله نیز توجه نمود.
و نکته ی دوم اینکه مقصود از تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی این‏ نیست که ما دو نوع عقل داریم و ماهیت عقل نخست غیر از ماهیت عقل دوم است. بلکه عقل قوه واحدی است که به خاطر اختلاف‏ در مدرَکات دو نام پیدا می‏کند.یعنی این ماهیت عقل نظری و عملی نیست که با هم متفاوتند بلکه ماهیّت مدرکات و علوم متعلق به ایشان است که با هم متفاوت است . به تعبیر آیه الله سبحانی مقسم در عقل نظری و عملی ادراک عقل است نه نفس عقل زیرا ما دو عقل نداریم بلکه عقل واحد است اما ادراکات آن متفاوت است.(سبحانی ،بی تا، ص ۱۸)‏
ابن سینا نیز از این نکته غافل نبوده و بر این مطلب صحه گذاشته و از عقل نظری و عقل عملی به دو جنبه متفاوت عقل انسان تعبیر می نماید و تأکید می کند که عقل جوهر واحدی است که دو رو دارد یکی سوى عقل فعّال، و آن عقل نظرى است. و دیگر سوى بدن، و آن عقل عملی است. (ابن سینا،الف ۱۳۸۳ش، ص: ۲۷)
شیخ این اختلاف را صرفا تأثیرها متفاوت نفس ناطقه می داند و می گوید چنانکه روح حیوانى که در دلست یک حقیقت بیش نیست اما در هر وقتى که اثرى از آن قوت در عضوى معین ظاهر شود نامى دیگر می پذیرد. پس آن قوت حیوانى چون پذیراى صورت شود بصر خوانند. چون شنوا شود سمع خوانند. چون بوئیدن در محل بینى ظاهر شود شم گویند. و چون پذیراى طعم گردد ذوق خوانند. پس معلوم شد که باختلاف تاثیر قوا نام میگردانند اما در حقیقت یک چیز است احوال نفس ناطقه نیز همین است. (ابن سینا،۱۳۵۲ه.ق، ص‏۷)

اما به منظور روشنتر شدن جایگاه بحث و درک بهتر آراء ابن سینا درباره عقل عملی و عقل نظری ابتدا نگاهی اجمالی به انسان شناسی ابن سینا و رأی وی در باب قوای انسان می اندازیم. ابن سینا معتقد است که انسان حقیقت واحدی است که در عین وحدت دارای سه مرتبه نفس نباتی،حیوانی و نفس انسانی است .نفس نباتی دارای سه قوه و در نتیجه سه کارکرد است.اول قوه غاذیه که عمل هضم غذا را انجام می دهد ،دوم قوه نامیه که عمل نشو و نما از اوست و سوم قوه مولده که عمل تولید مثل را انجام می دهد. نفس حیوانی نیز دارای دو قوه محرکه و مدرکه است با قوه محرکه نفس به طور ارادی بدن را به حرکت وا می دارد و با قوه مدرکه که همان پنج حس ظاهری است جزئیات را درک می کند. نفس انسانی هم از دو قوه عالمه و عامله برخوردار است به این دو قوه است که عقل عملی و نظری اطلاق می گردد( ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق ،ص ۴۹ و همو،الف ۱۳۸۳ش،ص ۱۲)
لذا از آنجایی که عقل نظری و عقل عملی اختلاف ماهوی نداشته و هر دو ناظر به قوه نفس ناطقه ی انسانند و عقل عملی هم از مراتب قوه عاقله محسوب می گردد ،بهترین راه برای فهم چیستی این دو، توجه به تمایزها و وجه اختلاف های آنهاست. از بررسی سخنان شیخ در مباحث مربوط به عقل نظری و عقل عملی ، به ۷ وجه اختلاف میان این دو قوه رسیدیم(البته هر چند که ما سعی نمودیم که یک بررسی جامع داشته باشیم اما ادعا نمی کنیم که اختلاف این دو قوه منحصر در این مواردی است که ذکر می شود) که عبارتند از:

اختلاف در مدرَکات و معلومات
اشاره شد که ماهیت عقل نظری وعقل عملی یکی است و این مدرکات و علوم متعلق به ایشان است که با هم متفاوت اند. این اختلاف به این صورت است که متعلق عقل عملی اموری است که رابطهء مستقیم با عمل و به کار بستن دارند و کمال مطلوب، در عمل نمودن به آنها نهفته است نه در شناخت آنها.مانند وظائف دینی و اخلاقی و کلیه بایدهای حقوق و سیاسی. اما متعلق عقل نظری اموری است که ارتباطی با عمل و کردار ندارند مانندخدا موجود است ، صفات خدا عین ذات او هستند و……..
ابن سینا این مطلب را به تعابیر و وجوه مختلفی بیان می کند اما همچنان که خواهیم دید مقصود در همه آنها همان مطلبی است که اشاره کردیم. تعبیر وی گاه چنین است که معلومات و مدرکات عقل نظری اشیایی است که وجود آنها نه فعل ماست و نه به اختیار ما اما معلومات و مدرکات عقل عملی اشیایی است که وجود آنها به اختیار ما و فعل ماست(ابن سینا ،۱۴۰۴ه.ق، قسم المنطق ،فن اول ص ۱۲ و همو،۱۳۶۳ش،ص ۹۶ )
و گاهی چنین اظهار می دارد که متعلق عقل نظری اموری است که ما باید بدانیم نه اموری که باید عمل کنیم و متعلق عقل عملی اموری است که باید آنها را هم بدانیم و هم عمل کنیم(ابن سینا ،۱۴۰۰ه.ق،ص ۳۰ وهمو،ب۱۳۸۳ش،ص۱۰۲ )
تعبیر سوم وی چنین است که کار عقل نظری صدق و کذب و واجب و ممتنع و کار عقل عملی قبیح و جمیل و مباح و خیر و شر در جزئیات است(ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق، قسم الطبیعیات،ج۲ ص۱۸۵)
نکته ی جالبی که ذکر آن در اینجا خالی از فایده نیست نظر امام خمینی است که قائل به تفکیک بالا نبوده و معتقد است که در هر دو عمل دخیل است. اصل عبارت وی چنین است:
«گفته‏اند براى انسان یک عقل نظرى است که آن ادراک است، و یک عقل عملى است که کارهاى معقوله را عملى مى‏کند. ولى ما مى‏گوییم: در هر دو، عمل لازم است و عقل نظرى به عقل عملى برمى‏گردد؛ چنانکه عقل عملى هم به عقل نظرى برمى‏گردد، و در نظرى هم که درک و علم است، عمل لازم است.» وی سپس با اشاره نمودن به معنای واقعی ایمان بر دخیل بودن عمل در نظر تأکید می کند و می گوید« آنچه در قرآن از آن به ایمان تعبیر شده غیر علم است؛ علم به مبدأ و معاد و غیر آنها، ایمان نیست و گر نه ایمان شیطان مى‏بایست بهتر باشد و حال آنکه کافر است‏ و بالجمله: ایمان، مجرد علم به چیزى نیست، علم اگر صورت نفسانى شد و به مرتبه قلب تنزل کرد و از عالم مفهومیت بیرون آمد و حقیقه العلم و حقیقه النفس گردید و با پوست و گوشت و خون و بخار خونى و روح حیوانى و صورت برزخیه انسان متحد گردید، ایمان است. و وقتى که عملِ قلب شد شخص مؤمن مى‏شود؛ چون به محض علم، ایمان درست نمى‏شود. ایمان، آن قبول قلبى است. ممکن است کسى بداند که فلان شخص پیغمبر است اما مى‏گوید: من او را به پیغمبرى قبول ندارم این کافر است؛ چنانکه علماى یهود علم داشتند که حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم پیغمبر است ولى مى‏گفتند: ما تو را به پیغمبرى قبول نمى‏کنیم.» (امام خمینی ،بی تا ،ج۳،ص۳۴۲و۳۴۳ )
اختلاف در غایت و مقصد
انسان هنگام بهره گیری از هر قوه غایت خاصی را دنبال می کند. این امر در مورد قوه عقل شدیدتر است زیرا هنگاه بهره گیری از سایر قوا ممکن است انسان دچار غفلت شده و غایت اصلیش را فراموش کند اما این احتمال درباره قوه عقل صدق نمی کند زیرا این قوه عین آگاهی و هوشیاری است .
اما باید توجه داشت که عقل غایت واحدی را دنبال نمی کند و غایت عقل نظری غیر از غایت عقل عملی است.درست است که هدف عقل نظری وعقل عملی هر دو تکمیل نفس است اما ابن سینا به یک وجه اختلاف هم اشاره می کند و آن اینکه در عقل نظری هدف تکمیل نفس است به این وسیله که فقط بداند و هدف در فلسفه عملی تکمیل نفس است نه به این وسیله که فقط بداند بلکه به این وسیله که بداند تا عمل کند.(ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق،قسم المنطق،فن اول،ص ۱۲ و همو،۱۳۶۳ش،ص ۹۶) ابن سینا این اختلاف را در مقام تعریف و مفهوم چنین ترسیم می کند که غایت قسم نظری حصول اعتقاد یقینی به موجوداتی است که متعلق فعل انسان نیستند و مقصود در آن فقط حصول نظر است مانند علم توحید و نجوم. اما غایت در قسم عملی اعتقاد یقینی به موجودات نیست بلکه مقصود در آن حصول رأی در اموری است که متعلق فعل انسان است یعنی مقصود در آن صرفا حصول رأی نیست بلکه حصول رأی برای عمل است(ابن سینا،۱۳۲۶ه.ق،ص۱۰۵)
شیخ این اختلاف غایت را از حیث مصداق هم مشخص نموده و می گوید غایت در فلسفه نظری شناخت حق و ادراک معانی و صور عقلی است و غایت در فلسفه عملی شناخت خیر وحصول اخلاق نیک و استنباط صناعات است.(ابن سینا ،۱۴۰۴ه.ق،قسم المنطق ،فن اول،ص ۱۲ و همو،۱۳۶۳ش،ص۹۶ و همو،الف۱۳۸۳ش،ص۲۵)
اختلاف در مبادی
ابن سینا یکی از وجوه اختلاف این دو قوه را اختلاف در مبادی بر می شمارد و می گوید مبادى عقل نظری از مقدمات اولیه است و مبادى عقل عملی از مشهورات و مقبولات و مظنونات و تجربیات واهى و سستى است که از مظنونات حاصل مى‏شود که غیر از تجربیات وثیقه است (ابن سینا ،۱۴۰۴ه.ق،قسم الطبیعیات ،ج۲ ،ص۱۸۵)

اختلاف مدرَکات از حیث جزئی و کلی بودن
همچنان که متعلق این دو قوه از حیث مضمون و محتوا متفاوت است از حیث جزئیت و کلیت هم متفاوت است زیرا آنچه که مربوط به عمل است ، زمان و مکان بردار است فلذا نمی تواند کلی باشد. بنابراین اختلا ف چهارم این دو قوه این است که متعلق عقل عملی امور جزئی است و متعلق عقل نظری امور کلی. شیخ تصریح می کند که انسان دو قوه دارد که یکی مختص آراءکلی و دیگری مختص آراء جزئی است یعنی در اموری که شایسته است انجام یا ترک شود یا در اموری که مفید یا مضر و یا زیبا یا قبیح و یا خیر و شرند . غایت این قوه صدور رأی در امور جزئی ممکن است(ابن سینا،قسم الطبیعیات، ج‏۲،ص۱۸۵، و همو،۱۹۸۹م،ص ۲۴۰)
اختلاف در نحوه نیاز به بدن
نفس در این دنیا افعالش را به کمک بدن انجام می دهد و بدن برای او در حکم وسیله و ابزار است. این مسأله حتی در مورد قوه عاقله هم جاری است. گرفتن داده ها از طریق حواس پنجگانه ،حداقل این نیاز است. اما شیخ معتقد است که نوع نیاز عقل نظری به بدن با نوع نیاز عقل عملی متفاوت است و این اختلاف را اینگونه می بیند که عقل عملی در تمام افعالش به بدن و قوای بدنی نیازمند است اما عقل نظری به بدن نیاز دارد اما نه همیشه و نه از همه جهت. (ابن سینا،قسم الطبیعیات، ج‏۲،ص۱۸۵)
اختلاف در ساختار قضایای مورد تعلق هر یک