عنوان صفحه

شکل ۱: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر ارتفاع گیاه ذرت …………………………………………………………………………………………………………..۴۶
شکل ۲: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر قطر ساقهی گیاه ذرت …………………………………………………………………………………………………۴۷
شکل ۳: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر تعداد برگ گیاه ذرت …………………………………………………………………………………………………..۴۹
شکل ۴: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر سطح برگ گیاه ذرت …………………………………………………………………………………………………..۵۰
شکل ۵: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر شاخص کلروفیل برگ گیاه ذرت …………………………………………………………………………………۵۲
شکل ۶: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر وزن تر بخش هوایی و ریشهی گیاه ذرت ……………………………………………………………………۵۶
شکل ۷: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر وزن خشک بخش هوایی و ریشهی گیاه ذرت …………………………………………………………….۵۸
شکل ۸: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر EC خاک پس از برداشت ………………………………………………………………………………………….۶۵
شکل ۹: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر pH خاک پس از برداشت …………………………………………………………………………………………..۶۶
شکل ۱۰: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر فسفر خاک پس از برداشت ………………………………………………………………………………………۶۹
شکل ۱۱: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر غلظت فسفر بخش هوایی گیاه ذرت ………………………………………………………………………..۷۱
شکل ۱۲: تأثیر شوری (a) و فسفر (b) بر غلظت فسفر ریشهی گیاه ذرت ………………………………………………………………………………..۷۲
فهرست جداول
عنوان صفحه
جدول (۲-۱): موقعیت جغرافیایی نمونه خاکهای مورد آزمایش ……………………………………………………………………………………………….۳۵
جدول (۲-۲): خصوصیات شیمیایی و فیزیکی نمونه خاکهای مورد آزمایش ……………………………………………………………………………۳۵
جدول (۳-۱): نتایج تجزیه واریانس تأثیر شوری و فسفر بر شاخصهای رشد گیاه ذرت …………………………………………………………..۴۴
جدول (۳- ۲): مقایسهی میانگینهای اثر متقابل شوری و فسفر برای شاخص کلروفیل برگ ………………………………………………….۵۳

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جدول (۳-۳): نتایج تجزیه واریانس تأثیر شوری و فسفر بر وزن تر و خشک بخش هوایی و ریشهی گیاه ذرت ………………………۵۴
جدول (۳- ۴): مقایسهی میانگینهای اثر متقابل شوری و فسفر برای وزن تر بخش هوایی ……………………………………………………..۶۰
جدول (۳- ۵): مقایسهی میانگینهای اثر متقابل شوری و فسفر برای وزن تر ریشه …………………………………………………………………۶۱
جدول (۳- ۶): مقایسهی میانگینهای اثر متقابل شوری و فسفر برای وزن خشک بخش هوایی ………………………………………………۶۲
جدول (۳- ۷): مقایسهی میانگینهای اثر متقابل شوری و فسفر برای وزن خشک ریشه …………………………………………………………۶۳
جدول (۳-۸): نتایج تجزیه واریانس تأثیر شوری و فسفر بر EC، pH، فسفر خاک، فسفر بخش هوایی و ریشهی گیاه ذرت …۶۴

فصل اول
مقدمه و مروری بر تحقیقات گذشته
۱-۱- مقدمه
شرایط اقلیمی خشک و نیمهخشک که اکثر مناطق کشور را در بر میگیرد، سبب محدودیت منابع آبی و امکانات تولید محصولات زراعی گردیده است. افزایش سریع جمعیت و نیاز روزافزون به مواد غذایی موجب شده است که کشاورزان نسبت به زیر کشت بردن اراضی دارای شرایط اقلیمی نامساعد مبادرت ورزند. شوری یکی از مهمترین تنشهای محیطی است که در بسیاری از نقاط جهان به ویژه در دیمزارها و مناطق خشک و نیمهخشک به صورت معضلی جدی پدیدار میشود و در سایر اراضی غیرشور با سیستمهای غلط آبیاری و مدیریت زراعی ناکارآمد میتواند مشکلساز شود (کوردالی و همکاران، ۱۹۹۷؛ تامسون و سیدگو، ۱۹۹۷؛ تامسون و همکاران، ۱۹۹۷). در سال ۱۹۳۰ میلادی جمعیت جهان در حدود ۲ میلیارد نفر بود، در سال ۱۹۹۰ به ۳/۵ میلیارد نفر رسید و در سال ۲۰۰۰ از ۶ میلیارد تجاوز کرد و پیشبینی میشود که در سال ۲۰۲۵ میلادی به ۵/۸ میلیارد نفر برسد (فائو، ۲۰۰۱). طبق اعلام رسمی سازمان ملل متحد در حال حاضر ۵/۱ میلیارد از جمعیت جهان زیر خط فقر به سر میبرند و با کمبود مواد غذایی مواجه هستند. کمبود مواد غذایی علاوه بر کمیت، از لحاظ کیفیت و محتوای پروتئین نیز به چشم میخورد. در این راستا مشکل تغذیه، مهمترین دغدغه بشر به ویژه در کشورهای فقیر و در حال توسعه به شمار میرود. افزایش سطح زیرکشت، تنها بخشی از این مشکل را میتواند حل کند، بنابراین لازم است استفاده از گیاهان پربازده، به کارگیری عملیات زراعی پیشرفته و استفادهی بهینه از نهادههای کشاورزی، بیش از پیش مد نظر قرار گیرد. گیاهان گروه غلات به طور مستقیم و غیر مستقیم عمدهترین بخش مواد غذایی را تشکیل میدهند، لذا، با توجه به اهمیت این محصولات، برنامه ریزی در جهت افزایش تولید آنها بسیار ضروری به نظر میرسد (طهماسبیسروستانی و همکاران، ۱۳۸۰). ذرت بعد از گندم و برنج، سومین گیاه غلهای مهم در دنیا محسوب میشود. ذرت نه تنها یک منبع غذایی و علوفهای برای دام محسوب میشود، بلکه فرآوردههایی از قبیل گلوکز، نشاسته و روغن از آن به عمل میآید. ذرت در طیف دمایی وسیعی در مناطق گرمسیری و نیمهگرمسیری دنیا رشد میکند (چئودهری، ۱۹۸۳).
در خاکهای شور، اثرات متقابل شوری و حاصلخیزی خاک از نقطه نظر تولید حداکثر، اهمیت فراوان دارد. پژوهشها نشان داده است که در سطح مشخصی از حاصلخیزی خاک، با افزایش شوری، عملکرد کاهش مییابد، لیکن در یک شوری معین مصرف کود منجر به افزایش محصول میگردد. حالت اول مربوط به بالا رفتن فشار اسمزی و کاهش قابلیت جذب آب توسط گیاه است. اما در حالت دوم هرچند که مکانیسم واکنش چندان شناخته شده نیست، ولی گمان بر این است که افزودن کودهای شیمیایی (پرمصرف و کم مصرف) در خاکهای شور موجب بروز نوعی دگرگونی شیمیایی در محلول خاک و به دنبال آن ترکیب شیمیایی گیاه میشود که سرانجام به افزایش عملکرد منتهی میگردد. با این حال نباید از نظر دور داشت که اثرات یاد شده به نوع گیاه، نوع کود مصرفی و شرایط زراعی بستگی دارد. معمولاً واکنش مثبت گیاه به مصرف کود در خاکهای شور منحصر به شوریهای کم تا متوسط (معمولاً تا حدود dS/m10) است. در شوریهای بالاتر به جهت بالا رفتن تجمعی فشار اسمزی، واکنش گیاه منفی بوده و عملکرد کاهش مییابد. ناگفته نماند که موارد ذکر شده کلی بوده و حاصل از آزمایشهایی است که در آنها غالباً از NaClبرای شور شدن خاک استفاده شده است. در حالی که تجربیات موجود بیانگر آن است که در سطوح بالاتری از شوری، مصرف بهینه کود میتواند به افزایش عملکرد منتهی گردد (همایی، ۱۳۸۱). فسفر عنصر ضروری برای رشد و توسعه ذرت محسوب میشود که مقادیر کافی آن استحکام ساقه و رشد ریشه را افزایش میدهد (یزدانی و همکاران، ۲۰۰۹). همچنین با توجه به اهمیت فسفر در گیاه و نقش آن در تولید بسیاری از ترکیبات مهم سلولهای گیاهی از جمله اسیدهای نوکلئیک، فسفولیپیدهای غشا و نوکلئوتیدهایی که در متابولیسم انرژی گیاه شرکت دارند و نیز نقش فسفر در محدوده وسیعی از فرآیندهای گیاهی نظیر تقسیم سلولی و توسعهی ریشه، در رابطه با کاربرد فسفر و تأثیر آن بر تحمل تعدادی از گیاهان زراعی به شوری مطالعاتی انجام شده است (معینی و فرحبخش، ۱۳۸۲؛ گراتن و مس، ۱۹۸۴؛ سیلسپور، ۲۰۰۸). در سالهای اخیر تعدادی از محققان تأثیر کوددهی فسفر را در افزایش عملکرد برخی از گیاهان زراعی در خاکهای شور نشان دادند (قولرعطا و همکاران، ۱۳۸۷؛ معینی و فرحبخش، ۱۳۸۲).
دسترسی گیاه به فسفر بنابه دلایل: الف) رسوب فسفر در محلول ب) نگهداری محکم فسفر توسط ذرات خاک ج) رقابت یونی د) کاهش رشد ریشه، تحت تأثیر شوری خاک قرار میگیرد (همایی، ۱۳۸۱). از آنچه گفته شد نتیجه میشود که مصرف فسفر در خاکهای شور باعث افزایش محصول میگردد. عموماً مشاهده گردیده که در آن دسته از خاکهای شور که از فقر فسفر رنج میبرند، برگها دچار نکروز گردیده و برگهای پایینی گیاهان رنگ قرمز (ارغوانی) به خود میگیرند. مصرف فسفر معمولاً باعث از بین رفتن این نشانه ها میگردد. همانند نیتروژن، واکنش گیاه به کودهای فسفری به شوریهای کم و متوسط محدود میگردد (همایی، ۱۳۸۱). در اکثر مناطق ایران با توجه به غالبیت کشاورزی فاریاب، منابع آب و خاک در معرض شور شدن هستند. تخمین زده میشود که در مناطق شور ایران، میانگین کاهش عملکرد بر اثر شوری ممکن است به بیشتر از ۵۰ درصد برسد. در همهی خاکهای زراعی به خصوص در خاکهای شور، جذب عناصر غذایی از محلول خاک بهشدت تحت تأثیر فعالیت یونی و ترکیب یونی محلول خاک قرار میگیرد که این امر اهمیت زیادی در کنترل رشد کمی و کیفی گیاهان زراعی دارد. لذا بررسی کاربرد عناصر غذایی مختلف در شرایط شور در شناخت هر چه بیشتر مسائل و مشکلات تغذیه ای گیاهان زراعی از اهمیت ویژهای برخوردار است (قولرعطا و همکاران، ۱۳۸۷). هدف از این پژوهش بررسی تأثیر کود فسفر بر عملکرد گیاه ذرت در خاکهای شور بود.
۱-۲- مروری بر تحقیقات گذشته
۱-۲-۱- شوری
شوری به غلظت نمکهای معدنی حل شده در خاک (محلول در خاک) و آب گفته میشود. نمکهای معدنی حل شده شامل مخلوطی از کاتیونها و آنیونها هستند. از کاتیونهای مهم در خاکهای شور میتوان به سدیم، کلسیم، منیزیم و پتاسیم و از آنیونهای مهم کلرید، سولفات، نیترات و کربنات اشاره کرد (تانجی، ۲۰۰۲). شوری اغلب با اصطلاح هدایت الکتریکی عصارهی اشباع خاک بیان میشود. واحد شوری دسیزیمنس بر متر است (حال، ۲۰۰۱).
۱-۲-۱-۱) تنش شوری
تنش شوری عبارت از حضور بیش از اندازهی نمکهای قابل حل و عناصر معدنی در محیط ریشه است که منجر به کاهش توانایی گیاه در جذب آب کافی از محلول خاک میشود و رشد و نمو طبیعی
گیاه را دچار اختلال میکند (فرهودی، ۱۳۸۸).
۱-۲-۱-۲) انواع تنش شوری
تنش اسمزی
تنش اسمزی به سرعت رشد را تحت تأثیر قرار میدهد و توسط نمک موجود در اطراف ریشه ایجاد میشود (مونز و تستر، ۲۰۰۸). اثر عمومی شوری خاک بر گیاه، اثر اسمزی نامیده میشود. این بدان معنا است که نمکها، انرژی نگهداری آب در خاک را افزایش میدهند. به عبارت دیگر، خاک باید مرطوبتر شود تا مقدار آب قابل دسترس گیاه را مشابه شرایط غیرشور فراهم کند. در این شرایط گیاهان نیز باید انرژی بیشتری را برای جذب آب از خاک مصرف کنند (بلیلاک، ۱۹۹۴). نمکهای موجود در محلول خاک، فراهمی آب برای گیاه را کاهش میدهند، از این رو مسئول واکنشی هستند که “خشک‍ی ف‍یزیولوژیک” نامیده میشود و این پدیده به دلیل کاهش پتانسیل آب روی میدهد (خان، ۲۰۰۷)
تنش یونی
تنش یونی به علت تجمع ترکیبی یونها در اندامهای هوایی و عدم تحمل یونهای تجمع یافته، روی میدهد (مونز و تستر، ۲۰۰۸). تنش یونی، سمیت ویژهی یونها و به دنبال آن عدم تعادل عناصر مغذی است. از جملهی این یونها، سدیم و کلرید هستند که اثر سمیت ویژهای بر گیاه دارند. به دلیل آنکه مقدار زیادی از عناصر مغذی به فرم نمک هستند، شوری زیاد و سمیت یونی میتواند تعادل عناصر غذایی در گیاه را بر هم بزند یا در جذب آنها اختلال ایجاد کند (بلیلاک، ۱۹۹۴).
تنش اسمزی با سرعت بالا، کاهش رشد اندام هوایی را به دنبال دارد در حالی که تنش یونی کند بوده و اولین اثر قابل مشاهده آن افزایش پیری در برگهای مسن است (مونز و تستر، ۲۰۰۸).
۱-۲-۱-۳) اهمیت توجه به تنش شوری

تعاریف عملیاتی
آموزش روش تحلیل رفتار متقابل:
دوره آموزشی هشت جلسه‌ای که در آن مفاهیم مربوط به نظریه تحلیل رفتار متقابل توضیح داده می‌شود تا افراد آن را در زندگی خود پیاده کنند (فرمت به پیوست می‌باشد).
تعریف عملیاتی باورهای غیرمنطقی:
نمره‌ای که فرد از مقیاس باورهای غیرمنطقی جونز کسب می‌کنند.
فصل دوم
ادبیات تحقیق
مقدمه
خانواده چیزی بیش از مجموعه افرادی است که در یک فضای مادی و روانی خاص به سر می‌برند. خانواده یک نظام اجتماعی و طبیعی است که ویژگی‌های خاص خود را دارد. این نظام اجتماعی مجموعه‌ای از قواعد و اصول را ابداع و برای اعضای خود نقش‌های متنوعی تعیین می‌کند. علاوه بر این، خانواده از یک ساخت نظامدار قدرت برخوردار است. صورت‌های پیچیده‌ای از پیام ر‌سانی‌های آشکار و نهان را به وجود می‌آورد، و روش های مذاکره و مسئله‌گشایی مفصلی در اختیار دارد که به آن اجازه می‌دهد تا تکالیف مختلفی را با موفقیت به انجام برساند. رابطۀ اعضای این خرده‌فرهنگ رابطه‌ای عمیق و چندلایه‌ای است که عمدتاً براساس تاریخچۀ مشترک، اوراقها و فرضهای مشترک و درونی شده راجع به جهان، و اهداف مشترک بنا نهاده شده است (گلدنبرگ و گلدنبرگ، ترجمه حسین شاهی برواتی و همکاران، ۱۳۸۵).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ازدواج به جای آنکه صرفاً پیوند دو نفر با یکدیگر باشد، معرف دگرگونی در دو نظام جا افتادۀ خانوادگی و تکوین یک خرده‌نظام در داخل هر یک از آنهاست. امروزه به زوجین وابستگی رسمی کمتری با سنتهای خانوادگی دارند، و لذا الگوهای کمتری برای تقلید در اختیار آنهاست. بنابراین، زوجهای امروزین باید ابتدا خود را به عنوان یک همسر به طرف متقابل متعهد سازند و از این طریق خود را از خانواده‌های مبدأ تفکیک کنند و صرفاً در درجه دوم با خانوادۀ مبدأ خویش پیوند برقرار سازند. شاخص جدایی مناسب از خانواده‌های مبدأ و تکوین یک واحد زناشویی منسجم عبارت است از تعهد داشتن در قبال همسر (بارن هیل ولانگو، ۱۹۸۷). به طور آرمانی، هر دو طرف باید احساس کنند که آنها بدون قربانی کردن «من» یعنی، احساس استقلال و خودپیروی شخصی، قسمتی از «ما» به شمار می‌آیند (گلدنبرگ و گلدنبرگ، ترجمه حسین شاهی برواتی و همکاران، ۱۳۸۵).
مردان و زنان، چه در خانوادۀ مبدا خویش و چه در خانواده‌ای که از طریق ازدواج شکل گرفته است، تجربۀ متفاوتی از زندگی خانوادگی دارند. آنها معمولاً با انتظارات، باورها، ارزشها، نگرشها، اهداف، و فرصت‌های متفاوتی بزرگ می‌شوند.
طرز فکر آنها دربارۀ انتظاری که از آنان در زندگی زناشویی، و بعدها، پدر و مادر شدن، می‌رود با یکدیگر فرق می‌کند، و تعجبی ندارد که تجارب متفاوتی نیز خواهند داشت. به طور متعارف و سنتی، زنهای مجرد تا هنگام ازدواج در کنار خانوادۀ مبدأ زندگی می‌کنند، آنها در این بین فرصت آن را ندارند که مستقل بودن را تجربه کنند اما در سال‌های اخیر با ورود زنان به نیروی کار، بسیاری از آنان تصمیم گرفته‌اند که تنها زندگی کنند،یا آنکه با مردان یا سایر زنان به صورت مشترک زندگی کنند. معمولاً برای مردها، جدایی از خانوادۀ مبدأ ساده‌تر است و از تائید اجتماعی بیشتری در این خصوص بهره‌مند هستند (گلدنبرگ و گلدنبرگ، ترجمه حسین شاهی برواتی و همکاران، ۱۳۸۵).
فروپاشی نقشهای قالبی مرد و زن در رابطه با مسئولیت‌های خانگی و شغلی امری ضروری به شمار می‌آید. اما زنهای کارمند با اینکه نسبت به سابق کمتر اتفاق می‌افتد- باز هم مسئولیت عمدۀ مراقبت از فرزند و بسیاری از کارهای خانه را بر دوش دارند. مضاف برآن، احتمال دارد که مسئولیت حفظ تماس با خانواده‌های مبدأ زن و شوهر و همچنین حفظ دوستی‌ها و عهدۀ آنها باشد. به طور سنتی، ادارۀ خانه و پرورش کودکان حوزۀ کاری زنان را تشکیل می‌دهد و مردها مسئولیت حمایت مالی را در صورت لزوم، حمایت جسمانی خانواده را بر عهده دارند (گلدنبرگ و گلدنبرگ، ترجمه حسین شاهی برواتی، ۱۳۸۵).
به نظر مک گلدریک، ممکن است مردها بخواهند صمیمیت بیشتری با همسران خویش برقرار کنند، حال آنکه زنها احساس نکنند که مایل‌اند زندگی خاص خود را به وجود آورند، مثلا، از طریق اشتغال مجدد یا سایر فعالیت‌های بیرون از خانه. مک گلدریک مدعی است که اگر تنشهای شدید زناشویی باعث متارکۀ زن از شوهر شود، آسیب‌پذیری زنها بیشتر می‌شود. سرانجام چونکه زنها بیشتر از مردها عمر می‌کنند، بسیاری از آنها می‌توانند احساس تنهایی و کمبود مالی نمایند، بسیار پیش می‌آید که آنها برای دریافت حمایت و مراقبت به دختران (یا شاید عروسکهای) خویش روی آورند، زیرا در جامعه ما قسمت عمدۀ مراقبت از پیران بر دوش زنهاست (گلدنبرگ و گلدنبرگ، ترجمه حسین شاهی، ۱۳۸۵).
نظریه‌ی عقلانی- عاطفی^[۴]
روانشناسی شناختی را می‌توان رویکردی جدید در علم روانشناسی دانست. امروزه شواهد کافی وجود دارد که نشان دهد انسان موجودی منفعل در برابر رویدادها نیست بلکه ضمن دریافت اطلاعات از محیط به تجزیه و تحلیل می‌پردازد. طرفداران دیدگاه شناختی عقیده دارند که هیجانات و رفتارهای آدمی تحت تاثیر ادراک او از واقعیت قرار دارد. این موقعیت نیست که به تنهایی تعیین‌کننده‌ی احساس افراد باشد، بلکه پاسخ هیجانی به نحوه تفسیر موقعیت و تفکر در مورد آن بستگی دارد (بک^[۵]، ۱۹۹۵).
یکی از طرفداران این دیدگاه، آلبرت الیس موسس درمان عقلانی – عاطفی می‌باشد. نظریه‌ی وی متأثر از این اصل است که هیجان و منطق، یعنی تفکر و احساس، در روان به طرز پیچیده‌ای در یکدیگر تنیده‌اند. افکار انسان بر احساسات و رفتار او تأثیر می‌گذارد و حتی آن‌ها را به وجود می‌آورد. احساسات برافکار و رفتارها، و رفتار نیز بر افکار و احساسات تأثیر می‌گذارد (جورج و کریستیانی^[۶]، ۱۹۹۰ ترجمه فلاحی و حاجی‌لو، ۱۳۷۴).
الیس معتقد است که این اشتباه است که ما فکر کنیم مسائل ناراحت‌کننده در زندگی موجب واکنش‌های هیجانی چون اضطراب و افسردگی است بلکه این نظام باورهاست که چنین حالاتی ایجاد می‌کند. از نظر وی تبیین منطقی شخصیت، بک ABC ساده است (الیس، ۱۹۷۳، b1991).
اصولاً این مدل می‌گوید رویدادهای فعال‌کننده (A)، پیامدهای رفتاری و هیجانی © دارند. اما پیامدهای رفتاری و هیجانی معلول رویدادهای فعال‌کننده نیستند. بلکه عمدتاً معلول نظام باورهای (B) آدمها هستند. وقتی رویدادهای فعال‌کننده خوشایندند، باورهای مورد استناد احتمالا بی‌ضرر خواهند بود. ولی وقتی این رویدادها ناخوشایندند، باورهای نامعقولی iB)ها( به میان می‌آیند که معمولا پیامدهای رفتاری عقلانی- عاطفی مشکل‌سازی دارند. نقش درمانگر این است که با زیر سوال بردن باورهای نامعقول، این باورها را رد کند. البته او برای ایجاد تغییر از فنون شناختی و هیجانی و رفتاری دیگری هم استفاده می‌کند (الیس، ترجمه فیروزبخت، ۱۳۸۳). نظریه درمان RET معتقد است که پایداری بهبودی بالینی به تغییر باورهای غیرمنطقی وابسته است. الیس و برناد^[۷] (۱۹۸۹) بیان می‌کنند که افکار منطقی در درمان عقلانی- عاطفی به صورت عینی‌تر و عقلانی‌تر باشند و عواطف و اعمالشان را از طریق به کاربستن قوانین منطقی و روش های علمی تنظیم کنند. با این حال در مواقعی به نظر می‌رسد افراد بهنجار هم سوگیری‌های شناختی نشان می‌دهند. الیس (۱۹۸۷) بیان می‌کند گرایش به سمت غیرمنطقی بودن همگانی می‌باشد (هاگا^[۸] و دیوسیون^[۹]، ۱۹۸۹).
همه انسان‌ها درست به همان صورتی که ذاتاً گرایش دارند به شکلی منحصر به فرد، منطقی و روشن فکر باشند، دارای گرایش بسیار نیرومندی برای کژفکری هستند (الیس ۱۹۷۳ به نقل از پروچاسکا و نورکراس^[۱۰]، ترجمه سید محمدی، ۱۳۸۱).
از یک طرف تمایل ذاتی دارند که خودشان را بسازند، رشد دهند و به آن حدی که ایده‌آل ذات بشری است برسانند. آن‌ها استعداد عظیمی برای منطقی بودن و ایجاد خوشی بر خود دارند. از طرف دیگر آن‌ها تمایلی ذاتی برای ایجاد و توسعه شناخت‌های غیرمنطقی، عواطف ناسالم و بدکار کردن دارند. بنابراین پتانسیل زیادی برای آسیب رساندن به خود و دیگران و تکرار اشتباهات مشابه هستند (نلسون- جونز، ۲۰۰۱).
ریشه‌ی باورهای غیرمنطقی
از نظر الیس باورهای غیرمنطقی، ریشه در سه عامل بیولوژی، یادگیری اجتماعی و انتخاب شناخت‌های غیرمنطقی دارد که به تفصیل در ذیل می‌آیند:
۱- بیولوژی^[۱۱]: الیس معتقد است افکار و باورهای انسان، عواطف و رفتارهایشان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. به نظر وی گر چه آدمی اعتقادات و باورهای غیرمنطقی را می‌آموزد اما از نقطه نظر زیستی استعداد زیادی برای کسب این‌گونه اعتقادات و باورها را خواهد داشت. آمادگی شدید ذاتی در پرداختن به تفکر غیرعقلانی باعث منفی‌کاری، آشفتگی عاطفی و سهل‌انگاری در تغییر شخصیت و رکود آن می‌گردد. بنابراین هر فردی عملاً در مواردی رفتار غیرمنطقی را از خود نشان می‌دهد (رحیمیان، ۱۳۷۷).
۲- یادگیری اجتماعی^[۱۲]: گر چه آدمی با استعداد مشخصی برای غیرمنطقی بودن به دنیا می‌آید، این تمایل مکرراً به وسیله‌ی محیط تشدید می‌شود، به ویژه در اوایل زندگی که آسیب‌پذیرترین زمان نسبت به تأثیرات محیطی است. با وجود این که الیس آدمی را بسیار نقش‌پذیر می‌بیند اما تفاوتهای ذاتی را می‌پذیرد. افکار غیرمنطقی به دلایل مختلفی کسب می‌شود (الیس ۱۹۹۱، ۲۰۰۰؛ الیس و هاپر، ۱۹۹۷). اول این که کودکان در سنین پایین قادر نیستند واقعیت از ترس‌های فرضی تشخیص دهند. این در حالی است که با بالارفتن سن تاکید بر ارضای تمایلات فوری کمتر می‌شود. دوم این که مکرراً، تقاضاهای کودکی به وسیله چیزهای جادویی ارضا می‌شود. مثلاً والدین به کودک می‌گویند که یک پری، نیاز آنها را برآورده خواهد کرد. سوم این که کودکان به برنامه‌ریزی و تفکرات دیگران وابسته‌اند و زمانی که آنها سن پایین‌تری دارند. تأثیرپذیری آنها بسیار زیاد است. چهارم این که والدین و اعضای خانواده خودشان دارای تمایلات غیرمنطقی، تعصبات و خرافه‌پرستی‌هایی هستند که به فرزندان القا می‌کنند. پنجم اینکه این فرایند به وسیله‌ی تعلیمات رسانه‌های عمومی تشدید می‌شوند. بالاخره فرهنگ‌ها و مذاهب می‌توانند دیدگاه‌های غیرمنطقی، خود تخریبی و جامعه تخریبی را آموزش دهند (نلسون و جونز، ۲۰۰۱)
۳- انتخاب شناخت‌های غیرمنطقی^[۱۳]: فرایند اکتساب غیرمنطقی بودن از طریق واکنشی ساده به چگونگی رفتار دیگران صورت نمی‌گیرد. انسان‌ها عموماً با پرورش ندادن و استفاده نکردن از توانایی‌هایشان برای انتخاب منطقی، آشفتگی‌های هیجانی زیادی در خود به وجود می‌آورند. تجارب منفی یادگیری اجتماعی، به خودی خود منجر به اکتساب شناخت‌های غیرمنطقی نمی‌شود، هم‌چنان که تجارب مثبت یادگیری اجتماعی به شناخت‌های منطقی ختم نمی‌شود. بسیاری از افراد با وجود این که تربیت مطلوبی دارند، اما به میزان قابل توجهی باورهای غیرمنطقی در خود پرورش می‌دهند یعنی با وجود این که تجارب یادگیری اجتماعی بر خوب یا بد بودن افراد تأثیر می‌گذارد، اما آن‌ها موجوداتی آزاد و انتخاب‌گرند و می‌توانند با تعبیر و تفسیر محرک‌های بیرونی دست به انتخاب زده و در جهت رشد خود یا برعکس حرکت کنند (نلسون و جونز، ۲۰۰۱)
باورهای منطقی و غیرمنطقی
به هیچ وجه نمی‌توان با دلایل تجربی یا علمی، تعریفی از تفکر نامعقول یا غیرمنطقی ارائه داد. اگر کسی معتقد باشد که هر اندیشه‌ای که غیرعینی و دقیق است، نامعقول یا غیرمنطقی می‌شود، در این صورت باید چنین نتیجه‌گیری کند که مقدار زیادی از تفکر اشخاص غیرآشفته نامعقول است. زیرا پژوهش‌ها نشان می‌دهند که داستان‌هایی که اشخاص برای خودشان تعریف می‌کنند تا با مشکلات زندگی کنار بیایند و اغلب دارای عناصر غیرواقعی و واهی است (گیر^[۱۴] و همکاران، ۱۹۷۰؛ تیلور و براون ۱۹۸۸).
ما معمولاً باورهای غیرمنطقی را جزء آن دسته از باورها به شمار می‌آوریم که یا به طور مستقیم همراه با بازتابهایی نظیر: اندوه، افسردگی و خشم ظاهر می‌شوند یا غیرمستقیم به صورت درونی^[۱۵] و لحظه‌ای^[۱۶] تظاهر می‌کنند و حاصل آنها عدم تحرک و بی‌علاقگی به کار و فعالیت است. باورهای منطقی و اجزاء آن دسته از باورها می‌دانیم که بازتاب آن‌ها به شکل منطقی شاهر می‌شود. هر فردی در زندگی خود در زمان های مختلف با یکی از این دو نوع باور مواجه می‌شود (الیس و جیمزنال^[۱۷]، ترجمه فرهاد، ۱۳۸۶).
دارک و فریدمن^[۱۸] (۱۹۹۷) بین باورهای غیرمنطقی که تاثیر منفی بر سلامت روانی دارند و آنهایی که تأثیر مثبتی بر سلامت روان دارند، تمایز قائل شده‌اند و خاطرنشان کرده‌اند که باورهایی که الیس به آن اشاره کرده است، باورهایی هستند که غیرمنطقی بوده و تأثیرات منفی بر سلامت روان دارند (دی و مالتبی^[۱۹]، ۲۰۰۳).
ویژگی‌های باور منطقی
۱- یک فکر منطقی با واقعیت خارجی انطباق دارد و به وسیله‌ی شواهدی حمایت می‌شود. و در عین حال انعطاف‌پذیر است.
۲- تفکر منطقی، حکم مطلق و درخواست قطعی نیست، بلکه به صورت شرطی و نسبی است و در قالب میل و رجحان بیان می‌شود.
۳- باور منطقی، انسان را به تعادل و سلامت روانی سوق می‌دهد و تعارض را در خود شخص، بین او و دیگران و بین او و محیط به حداقل می‌رساند.
۴- معمولاً باورهای منطقی با هیجانات مناسب همراه بوده و منجر به احساسات مطلوبی چون شادی و رضایت خاطر می‌شود.
۵- این باور با رفتارهایی سازنده و خودیاری همراه است و فرد را در حل مشکلات و سازگاری با شرایط دشوار یاری می‌کند (الیس، ۱۹۸۸)
ویژگی‌های باور غیرمنطقی
باورهای نامعقول شما افکاری هستند که باعث می‌شوند احساس نامناسب و رفتار غیرمؤثری داشته باشید، احساس‌ها و رفتارهایی که نمی‌گذارند بیشتر به خواسته‌های خود برسید و از آنچه نمی‌خواهید بیشتر پرهیز کنید.
این باورها با افکار «سرد» («مصاحبه‌گر ظاهراً از من خوشش نمی‌آید») و افکار «گرم» («ای کاش دوستم داشت، من از این که از من خوشش نیاید و نگذارد استخدام شوم بیزارم») همراه هستند (الیس، ترجمه فیروزبخت و عرفانی، ۱۳۸۶).
عقاید غیرمنطقی و نگرش های کژکار که فلسفه‌های خود آشفته‌ساز افراد را تشکیل می‌دهند، دو ویژگی اصلی دارند (الیس، ۱۹۹۱). اولاً این عقاید توقعات خشک و تعصب‌آمیزی هستند که معمولاً با کلمات «باید» و «حتماً» بیان می‌شوند و الزام آورند. ثانیاً فلسفه‌های خود آشفته‌ساز که معمولاً حاصل این توقعات هستند، انتساب‌های بسیار نامعقول و بیش از حد تعمیم یافته ایجاد می‌کنند و استنباط فاجعه‌آمیزی^[۲۰] هستند (پروچاسکا و نورکراس، ترجمه سید محمدی، ۱۳۸۱).
یک فکر غیرمنطقی با واقعیت مطابقت ندارد و براساس ظن و گمان است. این گونه تفکرات ممکن است به علت اطلاعات غلط بوجود آمده باشد و یا اینکه اطلاعات اولیه درست بوده ولی نتیجه‌گیری غلط باشد و یا هم فرض و هم نتیجه‌گیری اشتباه باشند و بالاخره این که باور غیرمنطقی منجر به حالت‌های آشفته و هیجانات نامناسب می‌شود که رفتارهای سازنده و خودیاری را به حداقل می‌رساند و فرد را از رسیدن به اهدافش باز می‌دارد (مهری‌نژاد، ۱۳۷۳)
انواع باورهای غیرمنطقی
در یک تقسیم‌بندی کلی درایدن^[۲۱](۱۹۹۰) و الیس (۱۹۹۱، ۱۹۹۵) عقاید نامعقول را سه دسته می‌کنند: توقع از خود، توقع از دیگران و توقع از دنیا و زندگی (شارف، ترجمه فیروزبخت، ۱۳۸۱).
در یک تقسیم‌بندی دیگر الیس چهار زوج از باورهای غیرمنطقی را چنین معرفی کرده است:
زوج‌های چهارگانه باورها
رجحان‌ها^[۲۲]در مقابل الزام‌ها^[۲۳]: زوج‌های چهارگانه باورهای عقلانی، ماهیتی انعطاف‌پذیر دارند و اغلب به صورت رجحان‌ها (یا مشابه با آن به صورت آرزوها، خواسته‌ها و امیال و غیره) ابراز می‌شوند. منظور از رجحان این است که ما خواهان رخداد رویدادهای خاصی هستیم یا این که نمی‌خواهیم رویداد خاصی رخ دهد. البته شکل کامل رجحان بایستی به صورت غیرجزمی و صریح بیان شود.
دلیل اهمیت دادن به بیان کامل یک رجحان این است که در صورت بیان ناقص تبدیل آن به یک الزام جزمی تلویحی خیلی آسان خواهد بود. در واقع، اگر رجحان‌های جدی ما توام با تدبیر نباشند، به احتمال زیاد به الزام‌ها تبدیل می‌شوند.
دلایل عقلانی بودن رحجان‌ها به شرح ذیل می‌باشد:
۱- انعطاف‌پذیر هستند.
۲- با واقعیت منطبق می‌باشند.
۳- موجب ارتقای سلامت روانی فرد شده و او را در دستیابی به اهداف مهمش یاری می‌کنند.
باورهای غیرعقلانی ماهیتی انعطاف‌ناپذیر دارند اغلب در شکل الزام‌ها (یا مشابه با آن به صورت واجب‌ها^[۲۴]، اجبارها^[۲۵]، بایدها^[۲۶]، غیره) ابراز می‌شوند. الزام‌ها، بیانگر رویدادهایی هستند که ما باور داریم بایستی به طور قطعی رخ دهند یا رویدادهایی که ما می‌خواهیم عدم وقوع آن‌ها قطعی باشد.
دلایل غیرعقلانی بودن الزام‌ها به شرح ذیل می‌باشد:

ب.تبدیل،‌ مبادله یا انتقال درآمدهای حاصل ازجرم به منظور پنهان کردن منشأ غیرقانونی آن، با علم به اینکه به طور مستقیم یا غیر مستقیم از ارتکاب جرم بوده یا کمک به مرتکب به نحوی که مشمول آثار وتبعات قانونی ارتکاب آن جرم نشود؛
ج.اخفاء یا پنهان کردن ماهیت واقعی، منشأ، منبع، محل، نقل وانتقال، جابجایی یا مالکیت درآمدهای حاصل از جرم که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در نتیجه جرم تحصیل شده است.»
کنوانسیون۱۹۹۰ شورای اروپا و همچنین دستور العمل اروپایی ۱۹۹۱ نیزچنین تفسیری ازپول شویی را پذیرفتند وآن را به عواید حاصل از هر جرم کیفری گسترش دادند. در سال ۱۹۹۲، سازمان ملل متحد نیز چنین تفسیری را مورد تأیید قرار داد وامروزه نظام کیفری بیشتر کشورهایی که پولشویی را جرم دانسته‌اند نیز از این تفسیر پیروی کرده اند.
ماده ۶کنوانسیون۲۰۰۰ پالرمو، در خصوص مبارزه با جرایم سازمان یافته فراملی، به عنوان مهمترین سند بین المللی که پول شویی را به عنوان یک جرم مستقل مورد توجه قرار داده است، تعریف زیر را از پولشویی ارائه می دهد:
«الف.تبدیل یا انتقال دارایی، با علم براینکه دارایی مزبور ازعواید حاصله از جرم است به منظور مخفی کردن یا تغییر دادن منشأ غیرقانونی این دارایی یا کمک به شخصی که در ارتکاب جرم اصلی مشارکت دارد برای فرار از عواقب قانونی اعمال خود؛

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب.اخفاء یا کتمان ماهیت حقیقی یا منشاء یا محل یا کیفیت تصرف در آن یا نقل و انتقال یا مالکیت یا حقوق متعلق به آن با علم به اینکه این دارایی، عواید حاصله از جرم می باشد؛
ج.تحصیل دارایی یا تصرف در آن یا استفاده از آن با علم براینکه این دارایی از عواید جرم می باشد درهنگام دریافت آن.»
در ایران موضوع مبارزه با پولشویی در سال ۱۳۸۱ طی یک لایحه ای تحت عنوان (لایحه ی مبارزه با پولشویی) به مجلس تقدیم و در سال ۱۳۸۶ به صورت قانون به تصویب مجلس شورای اسلامی می رسد و توسط شورای نگهبان هم مورد تایید قرار می گیرد. اکنون به بررسی مواد قانون مبارزه با پولشویی می پردازیم و آن ها را با مواد قانون امارات تحت عنوان ،‌قانون تجریم غسل الاموال، قانون مجازات پولشویی امارات، مورد تطبیق و مقایسه قرار می دهیم.^[۱۵]
ماده ۱( قانون مبارزه با پولشویی در ایران) اشعار می دارد: اصل بر صحت و اصالت معاملات تجاری موضوع ماده ۲ قانون تجارت است. مگر آنکه براساس مفاد این قانون خلاف آن به اثبات برسد. استیلای اشخاص بر اموال و دارایی اگر توأم با ادعای مالکیت شود دال بر ملکیت است.
در این ماده قانون اصل را بر صحت معاملات تجاری گذاشته و اعلام نموده استیلای اشخاص بر اموال و دارای اگر توأم با ادعای مالکیت شود دال بر ملکیت می باشد.
اولاً: چه معنایی دارد قانون چیزی را که در قانون مدنی و قواعد عمومی آمده در اول یک قانون مهم بیاورد؟ مگر اینکه بگوییم از باب تاکید و یادآوری ذکر کرده است.
ثانیاً: در پایان ماده آورده «استیلای اشخاص اگر توأم با ادعای مالکیت شود» دال بر ملکیت است؟ واقعا این اشتباه قانونگذاری را نمی توان به سادگی توجیه کرد. زیر ادعای مالکیت مثبت و دال بر ملکیت نیست و این موضوع بسیار واضح و مورد قبول است.
در ادبیات حقوقی قانوگذران کشورهای عربی واژه«پولشویی» را معادل عبارت «غسیل یا غسل الاموال» یا «تبعیض الاموال» به معنی «شستشو یا سفید نمایی اموال» یاد می کنند.^[۱۶]
در ماده یک قانون مجازات پولشویی امارات متحده عربی آمده است: در تطبیق احکام این قانون برای کلمات و عبارات ذیل معانی مقابل آن ها ملاک خواهد بود مگر اینکه خلاف آن ثابت شود:
کشور: کشور امارات متحده عربی؛
وزیر: وزیر دارایی و صنعت؛
بانک مرکزی: بانک مرکزی امارات متحده عربی؛
مدیرعامل: مدیر عامل بانک مرکزی؛
کمسیون: کمسیون داخلی برخورد با پولشویی.
اموال، هر مالی، چه مادی و چه معنوی، چه منقول و چه غیر منقول، چه اوراق یا چک هایی که مثبت تملک اصل حق یا هر حقی که متعلق به باشد.
پولشویی،‌هر عملی که شامل انتقال یا تحویل یا ابداع اموال یا اخفاء یا تحت پوشش قرار دادن حقیقت آن اموال که از راه یکی از جرائم مذکور در بند ۲ از ماده ۲ از این قانون باشد.
همانگونه که ملاحظه می شود ماده یک قانون مجازات پولشویی امارات، عنوان برخی از مصادیق پولشوی را ذکر کرده مثل انتقال یا تحویل اموال،‌مطابق با جرائم مذکور در بند ۱۲ از ماده ۲ قانون پولشویی کشور خود است.^[۱۷]
ماده ۲ قانون مبارزه با پولشویی ایران بیان می دارد:
جرم پولشویی عبارتست از:
الف: تحصیل، تملک ،‌نگه داری یا استفاده از عواید حاصل از فعالیت های غیر قانونی با علم به اینکه بطور مستقیم یا غیر مستقیم در نتیجه ارتکاب جرم بدست آمده باشد.
ب :‌تبدیل، مبادله یا انتقال عوایدی به منظور پنهان کردن منشاء غیر قانوینی آن با علم به این مذکور مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از ارتکاب جرم بوده یا کمک به مرتکب به نحوی که وی مشمول آثار و تبعات قانونی ارتکاب آن جرم نگردد.
ج: اخفاء یا پنهان یا کتمان نامیت واقعی، منشاء منبع ، محل ، نقل و انتقال ،‌جابه جایی یا مالکیت عوایدی مه به طور مستقیم یا غیر مستقیم در نتیجه جرم تحصیل شده باشد.
به نظر می رسد بهتر بوده قانون ایران در بند الف این ماده موضوع (فعالیت های غیر قانونی) را بازتر می کرد. البته تقریبا معلوم است که مقصود آن دست از فعالیت هایی است که در قوانین و مقررات ، منع شده و افرادی ممکن است از این طریق اموال و عوایدی همان طور که خود قانون هم اشاره کرده) بدست آورند مثل پولهایی که از طریق نقل و انتقال مواد مخدر بدست می آید. در اینجا بطور کاملا واضح بحث(جرائم سازمان یافته) هم بالاجبار به میان کشیده می شود زیرا بسیاری از فعالیت های مربوط به پولشویی توسط دسته ای ا زافراد به صورت سازمان یافته و تیمی منسجم انجام می گیرد.
پولشویی در ایران از دوران جنگ ایران و عراق رو به افزایش گذاشت. براساس گفته یکی از اعضاء مرکز تحقیقات بانک مرکزی پول هایی که از منابع غیر قانونی تحصیل شده و در ایران پولشویی شده اند، از شش درصد GDP در سال ۱۳۵۰ به ۱۵ درصد در سال ۱۳۶۰ رسیده و ۲۰ درصد کل فعالیت های اقتصادی کشور در سال ۸۲ در برگرفته است بنابراین در این مدت پولشویی نه تنها مهار نشده بلکه به علت گسترش سازمان های زیر زمینی بطور کام گسیخته ای توسعه پیدا کرده است.[پیش از این مجلس و دولت به دلیل کارشکنی های افراد ذی نفع که منافعشان در خطر بود موفق به تصویب لایحه شده بودند.]
برخی از تحلیل گران از زاویه منفی به موضوع نگریسته و بر این باورند که در شرایط فعلی نمی توان این قانون را به اجرا در آورد. زیرا هر گونه رفتار نامناسب در این زمینه، ‌با این ریسک همراه است که بسیاری از فعالیت های اقتصادی زیرزمینی شوند و آهنگ فراپول و سرمایه نیز شدت بیشتری پیدا کند و حاصل آن تولید ناخالص ملی خواهد بود. به علاوه معتقدند که اجرای این قانون نظارت و کنترل فعالیت های بانکی را شدت می بخشد و به مقامات قضائی اجازه می دهد که حساب خصصوی افراد را در بانک ها مورد بازرسی قرار دهند.
یکی از گسترده ترین عملیات پولشویی به پول هایی مربوط می شود که از قاچاق مواد مخدر به دست می آیند و متاسفانه ایران هم به شدت درگیر آن می باشد. دو منطقه مهم تولید تریاک در دنیا وجود دارند که یکی از آن ها به هلال طلائی( ایران، پاکستان، افغانستان) و دیگری به مثلث طلائی (برمه،‌لائه،تایلند) شهرستان دارد. ایران مرکز استراتژیک مهم برای اولی است و برای دومی هم به عنوان جاده ترانزیت و مدخل ورودی اروپا، روسیه وترکیه عمل می کند. ایران همواره سعی کرده است تا بهروری این گروه از تولید کنندگان مبارزه کند،کما این که طی ۱۰ سال متجاوز از ۱۵۰۰ نفر از ضابطان قانونی در راه مبارزه با تریاک (شهید) شده اند.
بنادر غیر قانونی: به علت صعف مقررات بازرگانی و نهادهای اجرائی بسیاری از اقلام مورد نیاز جامعه به صورت قاچاق وارد ایران می شوند این بنادر نه تنها مبادرت به ورود قاچاق کالا در ایران می کند بلکه برخی از آنها انحصار در ورود برخی از کالاهای مهم را نیزعهده دار می باشند. گرچه ورود کالا به این کشل به ایران ممنوع است. اما به علت فقدان امکانات تولیدی داخلی و فشار تقاضا اینگونه کالاها پس از ورود به کشور، به راحتی وبه صورت قانونی در بازارهای زیر سلطه انحصار گران خرید و فروش می شوندن.
معمای لاینحل حواله: یکی از اجزاء اقتصاد ایران استناء وسیع از ابزاری به نام «حواله» است، حواله یکی از راه های انتقال پول در داخل و خارج از کشور است که به موازات بانکها کار نقل و انتقال وجوه رابه سهولت بیشتر در زمان کمتری انجام می دهد. انتقال وجوه ازاین طریق، خارج از سیستم بانکی بوده و از طریق تشکیلات مالی سنتی موجود درکشور صورت می گیرد.(سیستم حواله) مبتنی بر اعتماد افراد به یکدیگر بوده و بیشتر از طریق افراد یک خانواده و یا اقوام و بستگان آنان که در مناطق مختلف دنیا ساکن اند انجام می شود. از آنجایی که نقل و انتقالات پول از طریق حواله همیشه غیر قانونی نیست لذا در سطح بین المللی حواله می تواند اصطلاحاً سفید یا سیاه باشد. حواله سیاه برای مقاصد غیر قانونی و عمدتاً برای اهداف پولشویی مورد استفاده قرار می گیرد. چون می توان حواله را برای نقل و انتقال درآمدها ناشی از فروش مواد مخدر و سایر درآمدهای غیر قانونی به کار گرفت و این ابزار می تواند محلی تند پا برای پولشویی باشد. لذا بیشتر کشورهای جهان بادید منفی به آن می نگرند. در حال حاضر حواله بوسیله بیشتر بانک های اسلامی هم مرز ایران ظهرنویسی شده و مورد تایید قرار می گیرد. زیرا از لحاظ مبانی فقهی ارسالی وجوه از طریق حواله اشکالی ندارد.
فراگرد پولشویی: فراگرد پولشویی در ایران با کشورها ی غربی متفاوت است. در ایران شبکه های بین المللی قاچاق مواد مخدر پول های محلی حاصل از فروش مواد مخدر را در هلال و مثلث طلائی به کالاهای مختلف تبدیل می کند. سپس این کالاها به شرکت های به ثبت رسیده در هنگ هنگ سنگاپور و امارات متحده عربی انتقال داده می شوند. این شرکتها هم کالای مذکور را در اختیار قاچاق چیان کالا در ایران قرار می دهند و آن ها هم از انبار غیر قانونی اطراف ایران کالاها را به صورت قاچاق وارد ایران می کنند در بازار به صورت قانونی به فروش می رسانند. سپس پولهای به دست آمده ار فروش کالا به برخی از صندوق های قرض الحسنه و موسسات پولی خارج از کنترل و نظارت رسمی،‌واریز شده و موسسات مزبور هم این پول ها را از طریق حواله به خارج می فرستند و آن ها را تطهیر می کنند.مجموعه این فراگرد پیچیده می تواند به خوبی عملکرد بخش غیر رسمی ایران را تشریح نماید که پولشویی خود بخشی از این فراگرد است.
مجمع عمومی اینترپل در شصت و چهارمین نشست خود در پکن این تعریف را از پولشویی ارائه داده است:«هرگونه عمل یاشروع به عملی به منظورپنهان ساختن یاتغییرماهیت غیرقانونی درآمدهای نامشروع به طوری که وانمود شود از منابع قانونی سرچشمه گرفته است.»^[۱۸]
باتوجه به تعاریف ارائه شده دراسناد مورد بررسی، می توان پولشویی را شامل کلیه اعمالی دانست که توسط هرکس، آگاهانه بر روی اموال وحقوق ناشی از اموال حاصل ازهرفعالیت مجرمانه صورت می گیرد تا ماهیت ومنشاء نامشروع اموال حاصل از ارتکاب جرم پنهان بماند و اموال مزبور ظاهری قانونی به خود گرفته و پاک و مشروع جلوه داده شوند.
البته برخی حقوقدانان به گونه ای پولشویی را تعریف کرده اند که مخفی نگه داشتن هدف و کاربرد غیرقانونی اموال را نیز شامل می شود. دریک تعریف آمده است:‌ «پولشویی فرایندی است که بوسیله آن شخص، وجود و منبع غیرقانونی ویا کاربرد غیرقانونی درآمد حاصل از اعمال مجرمانه را پنهان می کند تا آن اموال، قانونی به نظربرسند.»^[۱۹]که این تعریف، پولشویی را به تأمین مالی تروریسم بسیار نزدیک می سازد که در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت.
لازم به ذکر است که در فقه اسلامی نیز بحثی به عنوان مشروع کردن پول نامشروع تحت عنوان «خمس مضاعف»، مال حلال مخلوط با مال حرام وجود دارد. که شخص مکلفی که اجمالاً علم به مخلوط شدن مال خویش با مال حرام را دارد، باید مالک مال را پیدا کند و مال را به او برگرداند و یا رضایت وی را جلب کند و یا به مرجع تقلید از باب اموال بلاصاحب بدهد و یا از طرف مالک صدقه بدهد.^[۲۰]که این بحث، ارتباطی با مسئله پولشویی که موضوع پایان نامه ماست ندارد؛ چون در پولشویی بر خلاف مسئله خمس مضاعف، مجرم علم به حرام و نامشروع بودن عمل خود دارد.
در ایران، پولشویی طی مصوبه مورخ ۶/۲/۱۳۸۳مجلس شورای اسلامی چنین تعریف شده است:
«جرم پولشویی عبارت است از:
الف.تحصیل، تملک، ‌نگهداری، یا استفاده از عواید حاصل از فعالیت غیر قانونی با علم براینکه به طورمستقیم در نتیجه ارتکاب جرم به دست آمده است.
ب.تبدیل، مبادله یا انتقال عوایدی به منظورپنهان کردن منشأ قانونی آن، با علم به اینکه بطور مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از ارتکاب جرم بوده یا کمک به مرتکب به نحوی که وی مشمول آثار و تبعات قانونی ارتکاب آن جرم نگردد.
ج.اخفاء یا پنهان یاکتمان کردن ماهیت واقعی، منشأ، منبع، محل، نقل و انتقال، جابه جایی یا مالکیت عوایدی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در نتیجه جرم تحصیل شده باشد.»
دراین تعریف، قانونگذارما به پیروی از اسناد بین المللی متأخر، قانونی جلوه دادن عواید غیرقانونی حاصل ازتمام جنایات را جرم دانسته است، اما در بند (الف) هیچ گونه قیدی مبنی براینکه پولشویی باید به خاطر قانونی جلوه دادن عواید غیرقانونی صورت گیرد، پیش بینی نشده است که این امر موجب گسترش دامنه شمول پولشویی می گردد؛ چون اصولاً پولشویی به خاطر قانونی جلوه دادن عواید غیر قانونی، جرم شناخته می شود.
«گرچه واکنش اجتماعی درمقابل پدیده های مختلف به انحاء گوناگون ظهورمی کند، اما این واکنش درمقابل اعمالی که به جامعه آسیب می رسانند ونظم اجتماعی رادستخوش آشوب می کنند، شدیدتر است؛ لذا جامعه نه با اصول اخلاقی بلکه با قانون مجازات یا پدیده ای مجرمانه مبارزه می کند».^[۲۱]
اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها،^[۲۲] اقتضا دارد قانون، جرم را تعیین و مجازات مشخصی را برای مرتکب آن مقرر نماید؛^[۲۳] زیرا وظیفه تشخیص اعمالی که نظم اجتماعی را مختل می کنند و موجب آسیب های اجتماعی می شوند، بر عهده قانونگذار است.
قانونگذاران درتعریف جرایم، رویکردی دوگانه دارند. بدین نحو که در مواردی، در قوانین موضوعه تعریفی از جرم خاص ارائه می نمایند و در مواردی دیگر، بدون آنکه تعریفی از جرم ارائه دهند، صرفاً به بیان شرایط تحقق، ارکان، نوع و میزان مجازات مرتکب آن بسنده می کنند.
در مواردی که قانونگذار از ارائه تعریف جامع و مانع جرم خودداری می نماید، معمولاً اساتید و علمای حقوق، جهت شناساندن آن جرم و تعیین حدود و ثغور آن، تعاریفی ارائه می نمایند تا خلاء وجود تعریف قانونی به نوعی نامحسوس گردد.
ارائه تعریفی دقیق از جرم که دربرگیرنده جنبه های گوناگون آن باشد، امر دشواری است و این دشواری در جرایمی که دارای جنبه های چندگانه هستند، فزون تر است. از این رو، ارائه تعریفی حقوقی از پولشویی که هم جامع اطراف و هم مانع اغیار باشد، به سبب دامنه گسترده و جنبه های گوناگون آن دشوار است.^[۲۴]با این حال، تعاریفی چند از پولشویی را چه در نصوص قانونی و چه در متون حقوقی ونوشتار علمای حقوق – دکترین – می توان دید. که به چند نمونه از آن اشاره خواهد شد.
تعاریف متعددی از پولشویی از سوی قانونگذاران و نویسندگان مختلف ارائه شده است که هر یک از آنان با بهره گیری از مبانی سیاست جنایی مبارزه با پولشویی، به تعریف آن پرداخته اند. همانگونه که در صفحات آتی خواهید دید، قانونگذران – ملی و بین المللی – در وضع قوانین ضد پولشویی از سه نوع سیاست جنایی پیروی کرده اند؛ عده ای از قانونگذاران تنها دخل و تصرف در درآمدهای حاصل از قاچاق موادمخدر را پولشویی دانسته اند. عده ای دیگر از واضعان قانون، تطهیر درآمدهای حاصل ازجرایم مهم را پولشویی دانسته وآن را مبنای سیاست جنایی خود درمبارزه با پولشویی قرار داده اند وگروهی دیگر نیزکلیه جرایم دارای درآمد را جرم مبنای پولشویی تلقی کرده وبراین اساس، تطهیرعواید حاصل ازکلیه جرایم را پولشویی دانسته اند. در نتیجه، این تعاریف، متأثر از سیاست جنایی سه گانه مذکور است.
از یک منظر، «پولشویی سازوکاری است که از طریق آن درآمدهای نامشروع ناشی از فعالیت های غیرقانونی وسازمان یافته، مشروع جلوه داده می شود»^[۲۵] وتعریف پولشویی در بیانی دیگر این گونه آمده است: «هراقدامی که سبب قانونی جلوه دادن پولهای حاصل از فعالیت های نامشروع وغیر قانونی شود، پولشویی محسوب می گردد».^[۲۶]
عمدتاً پولشویی به معنای قانونی کردن درآمدهای غیرقانونی، مشروع کردن پول های نامشروع و یا تطهیر پول های حرام تعریف می شود، اما واقعیت این است که در عملیات پولشویی نه درآمدهای غیرقانونی، قانونی می شود، نه پول حرامی تطهیر می شود ونه پول نامشروعی به پول مشروع تبدیل می شود. قانونی شدن یا مشروع بودن هر درآمدی(فارغ از بار ارزشی که این مفاهیم به دنبال دارند) ازنظر اقتصادی، نه تنها باید ضرری برای اقتصاد یک کشورنداشته باشد، بلکه باید بعنوان یک عنصر مؤثر در رشد وتوسعه اقتصادی ایفای نقش کند. درعملیات پولشویی، به عنوان یک فعالیت مجرمانه مالی، درآمدهایی که زاییده فعالیت های غیرقانونی است، به گونه ای با درآمدهای حاصل از فعالیت های قانونی در می آمیزد که شناسایی و تفکیک آنها از یکدیگر ممکن نیست.^[۲۷]
میرمحمد صادقی درتعریفی که از پولشویی ارائه داده اند، بیان می دارند: «منظور از تطهیر مال، مخفی کردن منبع اصلی اموال ناشی از جرم و تبدیل آنها به اموال پاک می باشد به طوری که یافتن منبع اصلی مال غیرممکن یا بسیار دشوار می گردد».^[۲۸]

در این آیات اشاره مستقیم به ملائک نشده ولی مفهوم کلی آیات موضوع خاصی درباره آن­ها را بیان می­ کند. برای مثال، در آیات ۱ تا ۷ از سوره مبارکه نازعات: گونه ­ای از این اشارات غیر لفظی به ملائک را شاهد هستیم. در این آیات هیچگونه اشاره­ای به واژه «مَلَک» و یا واژگان دیگری که معرف وجود ملائک باشد صورت نگرفته، ولی کلیه مفسرین و مترجمین در تفاسیر و ترجمه­هایشان، قسم­های یاد شده در این آیات را قسم به فرشتگان عنوان کرده ­اند:

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

«وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا ﴿١﴾ وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطًا ﴿٢﴾ وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا ﴿٣﴾ فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا ﴿۴﴾ فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا ﴿۵﴾ یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَهُ ﴿۶﴾ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَهُ ﴿٧﴾» (قرآن کریم، نازعات: آیات ۱ تا ۷). «قسم به فرشتگانی که جان کافران را به سختی بگیرند- و قسم به فرشتگانی که جان اهل ایمان را به آسایش و نشاط ببرند- و قسم به فرشتگانی که با کمال سرعت فرمان حق را انجام دهند- قسم به فرشتگانی که بر هم سبقت بگیرند- قسم به فرشتگانی که به فرمان حق به تدبیر نظام خلق می­کوشند- روزی که جهان را بلرزاند- و از پی آن درآید» (همان).
یا همچنین اشاره غیر لفظی به دو فرشته­ای که در دو سمت راست و چپ انسان­ها قرار داشته و مسئول ثبت و ضبط اعمال هستند: «و هم دو مَلَک {واژه ملک توسط مترجم اضافه شده است} از طرف راست و چپ به مراقبت او بنشسته­اند» (قرآن کریم، ق: آیه ۱۷).
گروهی، خازنان (نگهبانان) بهشتی را هم جزو ملائک به حساب آورده­اند: «و متقیان خداترس را فوج فوج به سوی بهشت برند و چون بدانجا رسند همه درهای بهشت به رویشان بگشایند و خازنان بهشتی گویند: سلام بر شما باد که چه خوش عیش نصیب شما گردید، حالی در این بهشت ابد درآیید و جاودان متنعم باشید» (قرآن کریم، زمر: آیه۷۳).
اما مهم­ترین بخش از اشارات غیر لفظی به ملائک، مربوط به مَلَک اعظم – حضرت اسرافیل- است. اسرافیل نام فرشته مأمور دمیدن در صور^[۱] است. فرشته­ای که در روز رستاخیز در صور یا شیپور خود دمیده و با این عمل او مردگان زنده می­شوند. حضرت امام سجاد(ع) درباره این فرشته و وظیفه مهمی که در بارگاه الهی دارد، فرموده است: «اسرافیل، فرشته صاحب صور، که چشم بر اذن تو دوخته و در انتظار صدور فرمان است تا با دمیدن در صور، خفتگانی را که در گورها گروگان­اند، از خواب گران مرگ، بیدار کند» (امام سجاد، ۱۳۸۱: ۶۷). نام این مَلَک اعظم حتی یک بار نیز در قرآن کریم ذکر نشده است. اما شناسایی ایشان در قرآن، از طریق پیگیری واژه «صور» که در چندین آیه تکرار شده امکان پذیر است. از این رو برای شناخت بیشتر این فرشته مقرب الهی و از این جهت که در متن شاهنامه فردوسی هم اشاره مستقیمی به ایشان صورت گرفته است، آیات مورد نظر را مورد بازبینی قرار می­دهیم:
سوره انعام(۶:۷۳): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و اوست خدایی که آسمان­ها و زمین را به حق آفرید و روزی که خطاب کند که: موجود باش، آن چیز بی درنگ موجود خواهد شد، سخن او حق است و برای اوست پادشاهی عالم روزی که در صور بدمند تنها با اوست، و دانای نهان و آشکار اوست، و هم او به تدبیر خلق دانا و بر همه چیز عالم آگاه است».
سوره کهف(۱۸:۹۹): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و روز آن وعده که فرا رسد همه خلایق محشر چون موج مضطرب و سرگردان باشند و نَفخۀ صور دمیده شود و همه خلق در صحرای قیامت جمع آیند».
سوره طه(۲۰:۱۰۲): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روزی که نَفخ صور دمیده شود، آن روز بدکاران ازرق چشم محشور خواهند شد».
سوره مؤمنون(۲۳:۱۰۱): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «پس آنگاه که نفخه صور قیامت دمید، دیگر نسب و خویشی در میانشان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد».
سوره نمل(۲۷:۸۷): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روزی را که صور دمیده شود، آن روز هرکه در آسمان­ها و هرکه در زمین است جز آن را که خدا خواسته همه ترسان و هراسان باشند، و همه مُنقاد و ذلیل به محشر درآیند».
سوره یس(۳۶:۵۱): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و {چون} در صور دمیده شود به ناگاه همه از قبرها به سوی خدای خود به سرعت می­شتابند».
سوره زمر(۳۹:۶۸): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و صیحه صور اسرافیل {واژه اسرافیل توسط مترجم اضافه شده است} بدمند تا جز آنکه خدا بقای او خواسته، دیگر هرکه در آسمان­ها و زمین است همه یکسر مدهوش مرگ شوند، آنگاه صیحه دیگری در آن دمیده شود که ناگاه خلایق همه برخیزند و نظاره کنند».
سوره ق(۵۰:۲۰): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و آنگاه در صور بدمند، این است روز وعده گاه خلق».
سوره قمر(۵۴:۶): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روی از کافران بگردان تا روزی که ندا کننده ­ای خلق را به عالمی حیرت آور و قیامتی هول انگیز دعوت کند».
سوره حاقّه(۶۹:۱۳): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «باز به یاد آر چون در صور یک بار بدمد».
سوره نبأ(۷۸:۱۸): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «آن روزی که در صور بدمند و فوج فوج به محشر درآیند».
۴-۲- ماهیت، وظایف و مشخصات ملائک در قرآن کریم
شناخته شده­ترین مَلَک در میان مسلمانان، فرشته وحی یا حضرت جبرئیل^[۲] است که طی بیست و سه سال قرآن کریم را بر قلب مبارک پیامبر گرامی اسلام نازل گردانید. قرآن مجید بیشتر از هر کتاب مقدس دیگر مانند تورات و انجیل، از مسئله وحی آسمانی و فرستنده وحی و آورنده وحی یاد کرده، و حتی از کیفیت وحی سخن گفته است. اما دقت در آیات قرآنی این موضوع را اثبات می­ کند که ملائک علاوه بر انتقال وحی بر بندگان برگزیده­ای چون پیامبران، وظایف دیگری را نیز بر عهده دارند. جستجوی در وظایف ملائک می ­تواند به آشنایی بیشتر درباره ماهیت و مشخصات ایشان منجر شود. جستجویی که نتیجه آن به شکل زیر خواهد بود:
یکی از ملائک صاحب صور است (حضرت اسرافیل) و وظیفه­ اش دمیدن در صور هنگام فرا رسیدن قیامت است: (۶:۷۳)، (۱۸:۹۹)، (۲۰:۱۰۲)، (۲۳:۱۰۱)، (۲۷:۸۱)، (۳۶:۵۱)، (۳۹:۶۸)، (۵۰:۲۰)، (۵۴:۶)، (۶۹:۱۳)، (۷۸:۱۸). گروهی از ملائک حاملان عرش الهی هستند: (۶۹:۱۷).
گروهی نگهبانان و مسئولین بهشت هستند و هنگام ورود مؤمنان بر آن­ها درود می­فرستند: (۳۹:۷۳). گروهی از آن­ها به شفاعت و استغفار برای انسان­ها مشغول­ هستند: (۵۳:۲۶)، (۴۲:۵).
قابلیت تکلم و گفتگو دارند (در زمان­هایی مشخص و با خداوند و انسان­ها): (۲:۳۰)، (۲:۳۱)، (۲۵:۲۲)، (۳۸:۷۱)، (۷۸:۳۸). عصیان نمی­کنند و در مقابل فرامین و دستورات خداوند کاملاً تسلیم هستند: (۲:۳۴)، (۷:۱۱)، (۱۶:۶۱)، (۱۸:۵۰)، (۲۰:۱۶)، (۳۸:۷۳). همچنین گروهی از ملائک به لعنت کافران مشغول هستند: (۲:۱۷۷)، (۳:۸۷).
آنان جایگاهی دارند که می­بایست کلیه مؤمنان به وجود ایشان ایمان داشته باشند: (۲:۲۸۵)، (۴:۱۳۶). ملائک به یکتایی خداوند گواهی می­ دهند: (۳:۱۸).
گروهی از آن­ها مأمور ابلاغ بشارت به بندگان هستند: (۳:۳۹)، (۳:۴۲)، (۳:۴۵). گروهی دائم به تسبیح و ستایش خداوند مشغولند: (۱۳:۱۳). گروهی مددکار مؤمنین هستند: (۳:۱۲۴)، (۳:۱۲۵)، (۸:۹)، (۸:۱۲)، (۶۶:۴)، (۵۸:۲۲)، (۶۶:۴). گروهی از آن­ها مأمور وحی هستند: (۴۳:۵۲)، (۱۶:۱۰۲)، (۲:۹۷)، (۸۱:۱۸). گروهی از ایشان مأمور بازخواست انسان­ها هنگام قبض روح هستند: (۴:۹۷). همچنین گروهی از آن­ها مأمور ثبت اعمال بندگان هستند: (۵۰:۱۷).
آنان گواه فرامین الهی هستند: (۴:۱۶۶). هیچگاه از اظهار به بندگی خداوند اِبا و استنکاف ندارند: (۴:۱۷۲)، (۱۶:۴۹). گروهی از آن­ها مأمور قبض روح و همچنین گروهی مأمور عذاب مجرمین و کافران هستند: (۶:۹۳)، (۶:۱۵۸)، (۸:۵۰)، (۱۶:۲۸)، (۴۷:۲۷)، (۳۲:۱۱)، (۲-۱: ۷۹). گروهی از آن­ها مأمور انذار و تبشیر بندگان هستند: (۱۶:۲)، (۴۱:۳۰)، (۱۶:۲)، (۴۰:۱۵).
مأمور انجام فرامین پروردگار هستند: (۲۵:۲۵)، (۳۵:۱)، (۵-۴-۳: ۷۹). بر روان پاک پیامبر اسلام درود می­فرستند: (۳۳:۵۶). تعدادی از آن­ها توسط افراد جاهل مورد عبادت قرار می­گیرند که در قیامت و در حضور همین ملائک از این بندگان جاهل بازخواست خواهد شد: (۳۴:۴۰).
گروهی از آن­ها مأمور دوزخ هستند. اینان در انجام فرامین خداوند بسیار راسخ و حتی سخت دل هستند: (۶۶:۶)، (۷۴:۳۱)، (۴۳:۷۷). گروهی از آن­ها (هاروت و ماروت) به فرمان الهی در قالب زمینی برای فتنه و امتحان مردمی خاص (مثلاً شهر بابِل) بر زمین نازل شده بودند: (۲:۱۰۲)، و گروهی دیگر مأموریت­های زمینی دیگری را انجام داده­اند. مأموریت­هایی که احتمالاً در آن­ها تمثل به قالب زمینی و انسانی پیدا شده است: (۴:۱۷۱)، (۱۹:۱۹)، (۱۱:۷۰)، (۱۱:۷۷)، (۱۱:۸۱)، (۱۵:۵۸).
۵-۲- ویژگی­های بصری ملائک با استناد به قرآن کریم
در قرآن کریم، آیات مطرح شده درباره ملائک، بیشتر از آنکه به وجه تصویری آن­ها اشاره داشته باشد، موضوعات دیگری مثل ویژگی­ها، وظایف و کارهایی را که در عرض الهی بر عهده دارند، و همچنین نوع مأموریت­­های الهی ایشان را مورد اشاره قرار داده است. خداوند متعال در آیه ۸۵ از سوره مبارکه اسراء، به این سؤال مطرح شده مردم، از رسول گرامی اسلام صلی الله و علیه و آله درباره «روح» چنین پاسخ می­دهد که به آنان جواب ده: «روح به فرمان خداست و آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است».
صراحت موجود در این آیه شریفه باعث می­ شود که به دریافت­های محدود خود از «روح»، «روح­القدس»، «روح­الأمین» و دیگر ملائک بارگاه الهی اکتفا کرده، و برای درک ویژگی­های بصری آن­ها به همین دانش اندک انسانی اکتفا کنیم. هدف ما از بحث درباره ویژگی­های بصری ملائک، یافتن وجوهی از سیما و پیکره آنان است که قابلیت تصویر شدن بر روی بوم یا کاغذ را داشته باشد. دلیل این جستجو، وجود تعداد زیاد پیکره­های منسوب به فرشته در نگارگری ایران است، که به دلیل شکل­ گیری در بستر فرهنگ اسلامی، احتمال تأثیرپذیری آن­ها از قرآن کریم، بسیار محتمل به نظر می­رسد. از این طریق، رد و یا قبول اولین فرضیه مطرح در این رساله نیز بررسی خواهد شد. فرضیه­ای که معتقد بود: «به نظر می­رسد با کمک توصیفات قرآنی درباره ملائک، امکان دستیابی به تصویری کلی و ملموس از آن­ها وجود داشته باشد».
اولین تصویر ملموس درباره ملائک، از طریق آیاتی به دست می ­آید که بر قابل شمارش بودن آن­ها تأکید دارند. چنانچه در یک مدد الهی تعداد آن­ها هزار فرشته(۸:۹)، در امدادی دیگر، تعداد آن­ها سه هزار فرشته(۳:۱۲۴)، و همچنین پنج هزار فرشته(۳:۱۲۵) عنوان شده است.
آیه اول از سوره مبارکه فاطر مستقیماً از بال و پر داشتن فرشتگان صحبت کرده است. این بال و پر می ­تواند نماد چیزهای مختلفی باشد، ولی از دیدگاه تجسمی اشاره به آن، امری بسیار مهم به حساب آمده و خیلی زود ذهن انسان را به سمت ترسیم موجودی خیالی با بال­هایی زمینی هدایت می­ کند: «سپاس خدای را است که آفریننده آسمان­ها و زمین است و فرشتگان را رسولان پیغمبران خود گردانید و دارای دو و سه و چهار بال و پر قرار داد و هرچه بخواهد، در آفرینش می­افزاید که خدا بر هرچیز قادر است» (قرآن کریم، فاطر: آیه۱).
برای عقل زمینی وجود بال نماد و نشانه­ای از وجود امکان پرواز است. به همین دلیل این آیه در کنار آیاتی که به جایگاه ملائک در آسمان اشاره دارند(۲۶:۵۳)، (۴۳:۵۳)، (۶۹:۱۷)، و یا اظهار می­دارند که ملائک بر اهالی زمین نازل می­شوند(۸:۶)، ناخودآگاه این تصور خیالی را ایجاد می­ کنند که ملائک با بال­هایی شبیه به پرندگان در آسمان مشغول پرواز هستند. نزول ملائک در بعضی آیات (۲۵:۲۵) از طریق شکافته شدن آسمان و ابر و فرود پر سرعت آنان اتفاق می­افتد. در این آیات به­ دلیل اشاره به دیگر اتفاقات مادی، مثل شکافته شدن آسمان و ابر، و همچنین فرود پرسرعت فرشتگان بر روی زمین، ذهنیت مخاطب در الحاق بال برای ملائک تکمیل می­ شود.
قرآن کریم به زیبایی ظاهری ملائک نیز اشاره­ای غیر مستقیم و نمادین دارد: در آیه ۳۱ از سوره مبارکه یوسف(ع)، از زبان زنانی که در مهمانی زلیخا حاضر شده ­اند، جمال حضرت یوسف(ع)، جمالی بسیار زیبا توصیف شده است. این زنان برای بیان عمق زیبایی حضرت یوسف(ع)، ایشان را به فرشته بزرگ زیبایی و حُسن (مَلَکٌ کریم) تشبیه می­ کنند، این تشبیه با اینکه از زبان انسان­هایی عادی بیان می­ شود و احتمالاً گویندگانش هم اطلاعات خاصی درباره ملائک ندارند، اما به­ طور ناخودآگاه باعث شکل­ گیری احتمال زیبایی ملائک در ذهن مخاطب می­ شود. با استناد به آیات ۱۸ تا ۲۵ از سوره مبارکه تکویر که به احتمال زیاد به حضرت جبرئیل اشاره دارد، این ملک اعظم توسط وجود مبارک حضرت رسول(ص) در جایی که افق اعلای مشرق نامیده شده مشاهده می­ شود. از متن این آیه چیز بیشتری برای سنجش وضعیت تجسمی فرشتگان قابل پیگیری نیست، اما اگر سه رسول فرستاده شده به سمت حضرت ابراهیم(ع) و قوم حضرت لوط(ع) را نیز سه فرشته یا مَلَک در نظر بگیریم – که احتمال آن نیز زیاد است- آنگاه امکان جسمیت پیدا کردن فرشتگان در قالب زمینی کاملاً اثبات می­ شود. زیرا علاوه بر حضرت ابراهیم(ع) و اهل بیت ایشان، و همچنین حضرت لوط(ع)، قوم حضرت لوط نیز توانسته­بودند ایشان را با چشم زمینی و در هیبت سه مرد جوان ببینند.
در این آیات علاوه بر اشاره به جسمیت پیدا کردن ملائک، اشاره ظریفی هم به زیبایی ظاهری آنان شده است (گویا در مواجهه با قوم حضرت لوط، زیبایی آنان این اقوام منحرف را تحت تأثیر قرار می­دهد). همچنین قابل ذکر اینکه تنها وجه تمایز این سه فرشته با انسان­ها پرهیز آنان از تناول غذا بوده است(جایی که حضرت ابراهیم(ع) به ایشان غذا تعارف می­ کند و آنان از خوردن و آشامیدن پرهیز می­ کنند). اما در آیه ۱۰۲ از سوره مبارکه بقره، صراحتاً بیان شده که دو ملک فرستاده شده به سمت شهر بابِل، ملائکی به نام­های هاروت و ماروت بوده ­اند. این دو مَلَک در شهر بابِل به افرادی خاص چیزهایی که احتمالاً برای از بین بردن اثرات مخرب سِحر بود می­آموختند، و به آن­ها می­گفتند که کار ما فتنه و امتحان است و مبادا کافر شوید! از مطالب این آیه بدون مراجعه به کتاب­های تفاسیر و روایات، اینگونه پیداست که احتمالاً هاروت و ماروت جسمیت کاملاً زمینی پیدا کرده و در شهر بابل ساکن شده بودند.
اشاره به حالت­های عبادی مثل ذکر و تسبیح و سجده کردن نیز فضایی قابل تصور و تا حدود زیادی ملموس و تجسمی را ایجاد می­ کند(۱۶:۴۹). یکی از حالت­های بصری آشنا و قابل تجسم در عبادت، حالت سجده کردن است. جسمیتی که از طریق به سجده درآمدن ملائک قابل تصور است را در چندین آیه، از جمله آیات ۲۶ تا ۳۱ از سوره مبارکه حجر شاهد هستیم. در مواردی از آیات قرآن کریم به ابلاغ پیام یا گفتگوی ملائک با برخی از بندگان، و در بخش­هایی مثل داستان خلقت حضرت آدم(ع) به گفتگوی ایشان با خداوند اشاره شده است. برای مثال در آیه ۳۹ از سوره مبارکه آل عمران، ملائک صریحاً پیام وحی را به حضرت زکریا(ع) ابلاغ می­ کنند: «همانا تو را بشارت می­دهد به ولادت یحیی در حالی که او به نبوت عیسی کلمه خدا گواهی دهد و او خود در راه خدا پیشوا و پارسا و پیغمبر از شایستگان است». موارد دیگری از این ابلاغات را می­توانیم در آیه ۴۵ از سوره مبارکه آل­عمران شاهد باشیم. گروهی از فرشتگان(روح) به امر خداوند بر بعضی از بندگان نازل شده و ایشان را از روز قیامت می­ترسانند(۴۰:۱۵). همچنین خداوند فرشتگان را بر هر که از بندگان خود که بخواهد می­فرستد تا این ملائک آن­ها را اندرز داده و از عقوبت شرک به خدا بترسانند(۱۶:۲). بعضی از فرشتگان در موقع قبض روح بندگان با آنان گفتگو می­ کنند. مثلاً در آیه ۹۷ از سوره مبارکه نساء، دیگر صرفاً ابلاغ یک پیام یک طرفه را شاهد نیستیم، بلکه با پرسش و پاسخی صریح و روشن مواجهیم (و تا حدودی در آیه ۳۰ از سوره مبارکه بقره).
همچنین فرشتگان در بهشت­های عدن بر مؤمنین وارد شده و به ایشان خوشامدگویی می­ کنند(۱۲:۲۳). تعدادی از ملائک که مأمور رسیدگی به امور کافران هستند را نیز می­توان از طریق آیه شماره ۵۰ از سوره مبارکه انفال درحال زدن بر روی، و پشت کافران در ذهن مجسم کرد (و همچنین آیه ۲۷ از سوره مبارکه محمد(ص)). اما شاید یکی از مهم­ترین گفتگوها بین ملائک اعظم(روح) و انسان­ها، در رابطه با حضرت مریم(س) رخ داده باشد. قرآن کریم اشاره می­ کند که روح در قالبی جسمانی بر حضرت مریم(س) ظاهر شده و او را به داشتن فرزندی پاک و پاکیزه سرشت بشارت می­دهد. گفتگوی ایجاد شده بین روح­القدس و حضرت مریم(س) به ایجاد تجسم زمینی از روح­القدس در این بخش از قرآن کریم منجر می­ شود (۲۱-۱۷: ۱۹).
برآیند کلیه آیاتی که به دمیده شدن صور توسط یکی از ملائک(حضرت اسرافیل) اشاره دارند هم قابلیت تبدیل به یک ذهنیت تجسمی را دارا می­باشند، زیرا دمیدن در صور از نگاه انسانی، نیازمند داشتن صورت و لب و دهان و همچنین اندام تنفسی است. حتی داشتن دست نیز از ضروریات دمیدن در صور است. برهمین اساس برداشت ذهنی و تجسمی از شخصی که در حال دمیدن در صور است، همواره با پیکره یک انسان و یا حداقل موجودی شبیه به انسان برابری می­ کند. علاوه بر این­ها، اشاره به دو ملکی که در دو سمت انسان­ها نشسته و اعمال او را ثبت می­ کنند(۵۰:۱۷) و یا ملائکی که در آیه ۲۴۸ از سوره مبارکه بقره، تابوت عهد را بر دوش می­برند نیز قابلیت­هایی برای تجسم­یابی ملموس در ذهن انسان­ها را دارا هستند.
به این ترتیب، ذهنیت ایجاد شده از ملائک در ذهن مخاطبان قرآن کریم، تا حدود زیادی ملموس بوده و قابل تجسم است. برداشت ذهنی از ملائک در قرآن کریم، ایشان را موجوداتی فرا انسانی، زیبا و تا حدود زیادی شبیه به انسان­ها معرفی می­ کند. طبق اشارات ظریف قرآن کریم، جایگاه اصلی ملائک در آسمان است و لذا برای انجام بعضی فرامین الهی از آسمان­ها بر زمین نازل می­شوند. نزول ملائک از آسمان بر زمین و همچنین اشاره قرآنی به داشتن بال و پر باعث می­ شود که تصویر موجودی زیبا و شبیه به انسان و البته دارای بال، تصویری ملموس و ذهنیتی قابل تخیل از ملائک نزد انسان­ها باشد.
فصل سوم:
ارتباط بین قرآن کریم،
دنیای نگارگری و ادبیات فارسی
۱-۳- قرآن کریم و نگارگری ایران
عده­ای چنین اعتقاد دارند که دین اسلام نقاشی و مجسمه سازی را حرام کرده است. ولی درباره این موضوع صراحتی در قرآن کریم وجود ندارد. حتی برعکس در ذیل داستان­ حکومت الهی حضرت سلیمان(ع) در قرآن کریم، کاخ­های ایشان حاوی انواع نقوش و تمثال­های ارزشمند^[۳] توصیف شده است. در این زمینه، تیتوس بورکهارت معتقد است: «نهی تصاویر در اسلام به طور کامل و فقط به نگاشتن تصویر الوهیت مربوط است» (۱۳۶۶: ۴۱). مردم ایران بیش از هر یک از دیگر ملل مسلمان کراهت تصویر موجودات زنده را در تعالیم دینی اسلامی نادیده می‌گرفتند، این امر بدون شک ناشی از آن بود که ایرانیان فطرتاً به هنر علاقه داشتند و احساس می‌کردند که هدف از تحریم نقاشی در اوایل عصر اسلامی پیشگیری از پرستش بت‌ها بوده و پس از استوار شدن پایه‌های اسلام دیگر ضرورتی نداشته است.
«ایرانیان که نژاد آریایی دارند از تصاویر ترسی نداشتند و برای آن قدرت جادویی قایل نبودند و این درست برخلاف عقاید اکثر سامیان بود. گذشته از این، ایرانیان هنرهای نقاشی و تصویرسازی را از پیشینیان خود در عصر کیانیان و ساسانیان به ارث برده بودند، و این مسأله را که تصویرسازی در حکم رقابت با آفرینش الهی، تقلید کار خداوند و غیر مجاز است، درک نمی‌کردند. همچنین باور نداشتند که نقش کردن تصویر مخلوقات و ساختن پیکره‌ها و مجسمه‌های آنها باعث جاودانه ساختن این پدیده‌های زوال‌پذیر ‌شود، زیرا جاودانی بودن و ابدی بودن را فقط خاص خداوند متعال می­دانستند و بس» (زکی محمد حسن، ۱۳۸۴: ۵۲).
«تمام منتقدان و زیباشناسان هنر اسلامی معتقدند که هنر اسلامی را ایرانی­ها به کمال رساندند. زیرا برای ایرانی­ها دیگر کلیسا و نقاشی عرب و غیر عرب مطرح نبود، ایرانی­ها اصولی را گرفتند که با مجموعه قوانین اسلامی – چه شیعی و چه سنی – مغایرت نداشته باشد و در عین حال زیبا نیز باشد، البته نه زیبائی قراردادی بین افراد، بلکه زیبائی قراردادی عرفانی» (آیت­اللهی، ۱۳۷۶: ۱۵۳). دکتر نصر معتقد است: «هنر اسلام فقط از آن رو اسلامی نیست که مسلمین موجه آن بودند، بلکه این هنر همچون شریعت و طریقت، از الهام اسلامی نشأت می­گیرد. این هنر حقایق درونی الهام اسلامی را در جهان شکل ها متبلور می­ کند و چون از وجه باطنی اسلام ناشی می­ شود، انسان را به خلوت درونی الهام الهی رهنمون می­ کند» (۱۳۷۵: ۱۳). در میان هنرهای اسلامی، نگارگری ایران نیز به دلیل هم­نشینی و هم­نفسی مداوم هنرمندان خالق آن با قرآن کریم، تحت تأثیر این کتاب آسمانی قرار دارد. «نگارگری اسلامی ایران، با دلبستگی به فرهنگ اسلامی، از طرق مختلف سعی می نمود تا در بطن آیات الهی رسوخ نموده و جلوه هایی از حقایق مکنون آن ها را به تصویر در آورد» (رجبی، ۱۳۷۸: ۱۹).
نگارگر مسلمان ایرانی به دلیل نوع کار و به سبب تمرکز حواس در مشق­های مکرری که از آثار شاخص دوره­ های قبل از خود انجام می­داد، از خلوص رفتار و روحیه­ای منضبط و کمال طلب برخوردار بود. کمال استادی و توانایی هر نگارگر، در قدرت ریزه­کاری شگفت­انگیز و ظریف­کاری خیره­کننده آثارش جلوه­گر می­شد. چیزی که حاصل یک عمر ممارست و کار عبادت گونه او به حساب می­آمد. «نگارگر ایرانی یا خود صوفی و عارف بود، و یا زمینه فکری­اش، از طریق الفت با شعر و ادب فارسی، به حکمت کهن ایرانی و عرفان اسلامی پیوسته بود. عرفا در تبیین سلسله مراتب وجود به عالم سه گانه معقول، محسوس، و مثالی معتقد بودند. آنان عالم معقول را جایگاه روح، و عالم محسوس را جایگاه ماده می­دانستند» (پاکباز، ۱۳۷۸: ۵۹۹). «هنر اسلامی دارای ماهیت دینی و معنوی است که نه فقط در بارزترین مظهر آن، یعنی معماری مساجد، بلکه همچنین در عرصه ­های خوشنویسی، هنر تزئینی و هنر تصویری نمایان شده است. با این حال، هنر اسلامی بیش از آنکه حاوی صور و موضوعات مذهبی باشد، تبلور روح ایمان توحیدی مسلمانان است در قالبی انتزاعی. مسلمانان الگوهای اساسی هنرشان را در هر دوره و با هر وسیله هنری ممکن برای مقاصد دنیوی نیز به کار گرفته­اند. دستاوردهای هنری آنان هم از تنوع بسیار و هم از وحدت بینشی و زیبایی شناختی برخوردار است» (همان: ۷۲۵). کتاب سیری در هنر ایران هم با نقد وضعیت تأثیر دین اسلام بر هنر نقاشی، تأثیر عرفان^[۴] صوفیانه بر شعر و سپس تأثیر شعر فارسی بر نقاشی^[۵] را یکی از مهم­ترین اتفاقات در شکل­ گیری رموز و نمادهای بصری موجود در هنر نقاشی می­داند (که البته هرکدام از این رموز و نمادهای عارفانه می­توانند ریشه در معارف قرآنی نیز داشته باشند):
«گرچه تصویرسازی داستان پیامبران اتفاقی نادر نبود، اما هیچ هنر مذهبی به آن معنا که ما می­شناسیم و به منظور ایجاد احساس اخلاص و سرسپردگی مذهبی خلق می­ شود، وجود نداشت. آرمان­های پاکدینانه اسلام، ابداع چنین هنری را غیر ممکن می­ساخت. نزدیک­ترین رهیافت به هنر مذهبی، آن صفحات خیالی است که معراج پیامبر، یا نگریستن ایشان بر آتش جهنم را به نمایش می­گذاشت. با این همه نباید چنین فرض کرد که الهام دینی در این هنر کاملاً غایب بوده است. عرفان صوفیانه که تأثیری نیرومند بر شعر پارسی داشت، خود را در نقاشی نیز نشان می­دهد، هرچند اغلب ممکن است از دیده پنهان بماند، زیرا عارف از روابط زندگی عادی انسان­ها به عنوان نماد استفاده می­ کند، و چشمان نا­آزموده، آنچه را نمادپردازانه است با واقعیت عینی اشتباه می­گیرد» (پوپ و اکرمن، ۱۳۸۷: ۲۱۷۴).
۲-۳- نقش تخیل و عالم مُثُل در رسیدن به دنیایی واقعی و در عین حال غیرمادی در نگارگری
ملائک موجوداتی واقعی و در عین حال غیر مادی هستند. جالب اینکه کل فضای نگارگری اصیل ایران نیز چنین ساختاری دارد. همین امر حضور تصویر ملائک در نگارگری را تا حدود زیادی باورپذیر و واقعی جلوه­گر ساخته است. طی سده­های متوالی شرایط موجود در بستر فرهنگ اسلامی و همینطور تفکر و بینش ایرانی، باعث شد تا هنرمند ایرانی در آثار خود به دنیایی واقعی ولی در عین حال غیر مادی دست پیدا کند. این دنیای جدید که فضای نگارگری اصیل ایرانی را محل بروز و تجلی خود قرار داد ویژگی­هایی داشت که باعث می­شد نگارگری ایرانی با معنویت اسلامی پیوند خورده و ظهور موجودات غیبی و غیر زمینی همچون ملائک در آن تا حدود زیادی طبیعی جلوه کند. سید حسین نصر معتقد است که مینیاتور ایرانی دارای حرکتی است از یک افق به افقی دیگر و بین فضای دو بعدی و سه بعدی. ولیکن هیچگاه این حرکت منجر به فضای سه بعدی محض نمی­ شود، زیرا اگر چنین می­شد، مینیاتور از عالم ملکوت سقوط کرده و مبدل به تصویر عالم ملک می­شد و جز تکرار پدیده ­های طبیعت به نحوی ناقص چیزی نمی­بود و گرفتار آن نوع گرایش به تکرار صورت طبیعت یا ناتورالیسم می­گردید که اسلام آن­ را منع کرده و هنر اسلامی همواره از آن دوری جسته است (۱۳۴۷: ۱۹).
« عالمی که این نقاشان {نگارگران} تصویر می­ کنند عالمی است که متفکران و فلاسفه آن را اقلیم هشتم یا عالم مثال^[۶] نامیده­اند. عالمی که در آن کشاکش پایان ناپذیر معنی و صورت و ماده و روح پایان می­پذیرد و جهانی خلق می­گردد که در آن اجساد متروح و ارواح متجسد می­گردند. در جهانی چنین اجسام صورتی مثالی پیدا می­ کنند. این جهان برزخی است میان ماده و روح، از این نظر که به گونه ­ای متلبس به ماده است، با جهان محسوس قرابت دارد و از این وجه که در ماده متوقف نمی­ماند با حقایق معنوی و روحانی در ارتباط است» (گودرزی، ۱۳۸۰: ۴۰).
«ظاهراً نخستین کسی که موضوع فضای مثالی را در نقاشی اسلامی پیش کشیده، هانری کربن است. او هیچ گاه مستقیماً درباره مینیاتورهای ایرانی و فضای مثالی آن بحث نکرده است، بلکه اشاره وی به این مطلب در ضمن انتقادی است که وی از پیدا شدن فضای کمی در هنر رنسانس کرده و پرسپکتیو هندسی را پرسپکتیو تصنعی و نوعی ترفند و نیرنگ خوانده است. اما محققی که مستقیماً به موضوع فضای ملکوتی در میناتورهای ایرانی توجه کرده است هنرشناس مسلمان تیتوس بورکهارت است. بورکهارت براساس عرفان ابن عربی، عالمی را که مینیاتورهای ایرانی تصویر می­ کند، عالم اعیان ثابته و صور این نقاشی­ها را مظهر عین ثابت آن­ها دانسته است. البته داوری بورکهارت که محققانه و منطقی است، فقط درباره نمونه­های اعلای مینیاتورهای ایرانی است. برخی دیگر از نویسندگان نیز از تعبیرات شیخ اشراق استفاده کرده ­اند. این حکم در مورد فضای اکثر میناتورهای ایرانی صادق است» (مددپور، ۱۳۸۴: ۴۲۱).

بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی

مروری اجمالی بر تاریخ تحولات جامعه‌ایرانی در یکصد و اندی سال اخیر نشانگر آن است که نیروی محرّکه‌این تکاپو و تلاش­ها، از مشروطیت تا انقلاب اسلامی همانا اشتیاق به توسعه و تغییر در اوضاع‌این جامعه بوده و می­توان پیش ­بینی کرد در صورتی که تلاش­ های کنونی در زمینه توسعه­یابی در همه ابعاد به نتیجه نرسد، تاریخ‌آینده نیز یا شاهد تکرار‌این تحولات خواهد بود یا با رانده شدن در بن­بست یأس و استیصال در تاریکی انحطاط و اضمحلال فرو خواهد رفت. از آنجا که چون توسعه یک دغدغه فراگیر اجتماعی است، پس نقش و عملکرد کلیت جامعه در آن موضوعیت می­یابد. اما در عین حال، دولت به عنوان تعیّن ساختاری و سازمانیِ خواستِ توسعه می ­تواند به ساماندهی و انتظام تلاش­ های توسعه­ایِ جامعه بپردازد. از طرف دیگر، می­دانیم دولت و جامعه در یک برداشت و تصور گسترده، زیرمجموعه­­ی «نظام اجتماعی» به شمار می­آیند که بخش­های مختلف آن مسئول نظام و مجموعه واحدی از ارزش­های به هم پیوسته هستند. به اعتقاد پارسونز، هیچ جامعه­ای نمی­تواند در مقابل تفاسیر و تعابیر متفاوت، ثبات و پایداری خود را حفظ کند مگر‌این که نظام ارزشی و منافع اعضای آن، به تعبیر ابن­خلدون مبتنی بر «عصبیت» – تعبیری با معنای امروزیِ‌ایدئولوژی – و وفاداری و تبعیت درونی و باطنی از آنها باشد^[۹۸۹]. به واسطه محوری بودن ساخت دولت در وجدان جمعی‌ایرانیان در‌این فرایند تحول­خواهی نیز دولت به مثابه مهم­ترین آماج مباحث ساماندهی و انتظام امور جامعه‌ایرانی مطرح بوده است. اما تحول (توسعه) بدون زمینه و عوامل مساعد نمی­تواند تحقق پذیرد. دولت به عنوان کارگزار رسمی توسعه در متن جامعه عمل می­ کند^[۹۹۰]. بنابراین لازمه توفیق آن، کارسازی دو سطح از «سرمایه اجتماعی»^[۹۹۱] است: در جامعه و در دولت. در شرایط نابهنگامی یا تأخیز یا عدم تناسب‌این دو با هم نمی­ توان پیشرفت مبحث تحول را انتظار کشید.

سرمایه اجتماعی با ماده­ «ارتباط»‌ایجاد می­ شود و سازنده صورت­هایی همچون جامعه مدنی است که در قالب آنها کنشگران به تشخیص وضعیت موجود، شناخت قوت­ها و ضعف­ها، و تعیین موقعیت آرمانی قادر می­شوند. آنچه از تعاریف متعدد سرمایه اجتماعی برمی­آید‌این است که‌این اصطلاح دربردارنده مفاهیمی همچون اعتماد، همکاری و روابط بین اعضای یک گروه بوده؛ به نحوی که گروه را به سمت دستیابی به هدفی که بر مبنای ارزش­ها و معیارهای رایج در جامعه مثبت تلقی شود، هدایت می­ کند. با توجه به تعاریف متنوع از سرمایه اجتماعی – که فقط بخش اندکی از انبوهِ آن در‌این تحقیق مجال بروز یافت – باید یک تعریف را جامع دانست و ملاک تحلیل و پیشبرد مباحث در رساله­ حاضر قرار داد. نگارنده، تعریف دکتر محسن رنانی که استاد برجسته اقتصاد سیاسی‌ایران را هم کامل­تر از دیگر تعاریف دریافته و هم در تناسب با زاویه­ای که از آن به سرمایه اجتماعی می­نگرد: زاویه سیاست­گذاری جنایی. دکتر رنانی، سرمایه اجتماعی را‌این­گونه تعریف کرده است: «مجموعه ­ای از هنجارها، ارزش­های غیررسمی، قواعد عرفی و تعهدات اخلاقی است که رفتارهای متقابل افراد در چارچوب آنها شکل می­گیرد و موجب تسهیل روابط اجتماعی افراد می­ شود و معمولاً به افزایش همکاری و مشارکت اجتماعی افراد می­انجامد.»^[۹۹۲]
در مباحث کلانِ پیرامون نقش و سهم اقتضائات اجتماعی کشور‌ایران در سیاستگذاری­های عمومی و از جمله سیاستگذاری در نظام حقوقی کشور،‌این پرسش مهم قابل طرح است که‌آیا میان دو مفهوم نوینِ «سرمایه اجتماعی» و «حکمرانی خوب» رابطه معناداری برقرار است؟ و قبل از آن، اساساً وضعیت سرمایه اجتماعی در‌ایران چگونه است؟
کاوش برای یافتن پاسخ پرسش نخست، ما را به توجه به‌این حقیقت رهنمون می­ شود که یکی از پیامدهای مثبتی که برای سرمایه اجتماعی برمی­شمرند، تأثیر آن بر عملکرد کارآمد و اثربخش نهادهای حکومتی است. در بحث سرمایه اجتماعی و حکمرانی خوب تصور بر‌این است که سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا شهروندان و حاکمان رفتارهایی را پیشه کنند که در نهایت منافعی مانند حکومت مسئول، پاسخگو و کارآمد‌ایجاد می­ کند. همچنین سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا مشارکت شهروندان در حوزه ­های عمومی افزایش پیدا کند و نهادینه شود. شهروندانی که در حوزه ها و فضاهای عمومی مشارکت می­ورزند، همواره و مداوم سیاست­ها و برنامه ­های حکومت­ها را رصد و پیگیری کرده و نسبت به نقد و ارزیابی آنها می­کوشند^[۹۹۳]. سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذارد. سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه ­های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه­ های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاری­های درون­گروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام می­گیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگی­هایی مانند اعتماد و هنجارهای مشوّق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه­ های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظام­های نظارتی و کنترل پرهزینه خواهد بود. در مقابل، وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه­ های تعاملات و همکاری­های گروهی کاهش می­یابد و در نتیجه، عملکرد گروه بهبود می­یابد. پس، هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر باشد، هزینه همکاری و تعامل کمتر است، و در نتیجه، دستیابی به اهداف بیشتر است.
یک تعریفِ به نسبت جامع از حکمرانی را «برنامه عمران سازمان ملل متحد» ارائه داده است.‌این تعریف، حکمرانی را به‌این شرح می­داند: «اعمال اقتدار سیاسی، اقتصادی و اداری در مدیریت امور یک کشور در تمامی سطوح که شامل سازوکارها، جریان­ها و نهادهایی است که از طریق آنها شهروندان و گروه­ ها علائق­شان را ابراز می­دارند، حقوق قانون­شان را اعمال می­ کنند، تعهداتشان را انجام می­ دهند و تفاوت­هایشان را تعدیل می­ کنند.» ^[۹۹۴]. نکات مهم‌این تعریف عبارتند از‌این که اولاً، حکمرانی، حکومت نیست. حکمرانی به عنوان یک مفهوم،‌این امر را به رسمیت می­شناسد که قدرت درون و بیرون اقتدار رسمی و نهادهای حکومتی وجود دارد. ثانیاً، در کنار حکومت، نهادهای بخش خصوصی و جامعه مدنی هستند که برای اداره بهتر امور عمومی و توسعه مسئولیت دارند. به‌این ترتیب، حکمرانی شامل حکومت، بخش خصوصی و جامعه مدنی^[۹۹۵] است. به طور کلی، حکومت­داری بر مفهوم «شراکت» در عوضِ (و نه در مقابلِ) مشارکت تأکید دارد؛ چه، در شراکت، افراد و گروه­ ها و همه بازیگران مختلف نظیر تشکیل یک شرکت، هر یک منابعی با خود می­آورند و در امری با یکدیگر شراکت می­ کنند. در‌این حالت، دیگر فرد یا مجموعه ­ای در بالا قرار ندارد، بلکه همه در کنار هم با نقش­ها و مسئولیت­های مشخص فعالیت­های خاصی را انجام می­ دهند که مجموعه آن اداره کل کشور خواهد بود^[۹۹۶]. روشن است که‌این مفهوم از حکمرانی بر «جریان» استوار است. «حکومت خوب» برخوردار از ویژگی­هایی مانند قانون­مداری، پاسخگویی، شفافیت و منتخب بودن است. از مهم­ترین عواملی که سبب می­ شود تا حکومت­ها صاحب‌این ویژگی­ها شوند، فرهنگ مدنی و وجود شبکه ­های تعامل و همکاری مبتنی بر اعتماد در جامعه است.‌اینها همان ویژگی­هایی است که اکنون با عنوان سرمایه اجتماعی نامیده می­ شود. بنابراین، نتیجه می­گیریم بررسی تأثیر سرمایه اجتماعی بر حکومت و عملکرد نهادهای حکومتی می ­تواند روشنگر رابطه میان سرمایه اجتماعی و حکمرانیِ خوب باشد. با وجود تأیید تأثیر سرمایه اجتماعی بر کارایی سازمان­های دموکراتیک و حکمرانیِ خوب، آنچه در تجربه‌ایران باید مورد توجه قرار گیرد، مسئله «نهادینگی» سازمان­های مذکور به معنای ساختارهای حقوقی- اداری کارآمد و تجربه ­های عمل جمعیِ مردم­سالارانه است^[۹۹۷]. هنگامی که شاخص­ های نشانگر سرمایه اجتماعی به سطوح بالایی می­رسد، افراد به یک شبکه همکاری بسیار‌ایمن و قابل اتکا تکیه دارند و لذا احتمال خطر کمتری در برقراری تعامل برون­شبکه­ ای با افراد غریبه متوجه آنهاست.
از سوی دیگر، سرمایه اجتماعی می ­تواند به شیوه ­های مختلف موجب تقویت حکمرانیِ خوب شود. نخست، سرمایه اجتماعی آگاهی شهروندان را نسبت به امور عمومی افزایش می­دهد و در نتیجه موجب می­ شود تا مسئولان حکومتی بر کارایی خود بیفزایند؛ فرایندی که موجب توسعه جامع می­ شود. دوم، سرمایه اجتماعی اعتماد عمومی را افزایش می­دهد و در نتیجه بخش قابل توجهی از منابع حکومت را که صرف نظارت و کنترل بر اعضای جامعه می­شد، برای سرمایه ­گذاری­های ضروری­تر آزاد می­ شود.
حال نوبت آن است که رابطه سرمایه اجتماعی را با یکی دیگر از مفاهیم سیاستگذاری عمومی – مفهوم «امنیت ملی» – بسنجیم. برآیاین سنجش، ابتدا باید توجه کنیم که سرمایه اجتماعی، مبتنی بر شبکه ارتباطی ناپیدایی در وجود انسان­هاست که‌ایشان را به اظهار لطف و مرحمت در حق دیگران وا می­دارد^[۹۹۸]. ارتباط سرمایه اجتماعی و امنیت ملی از یک رابطه ابزاری ساده – که در آن سرمایه اجتماعی به­سانِ منبعی برای ارتقای ضریب امنیتی جامعه مطرح است – فراتر رفته و تبدیل به‌ایده­ای شده که گفتمان حاکم بر امنیت ملی را متحول ساخته، آن را از شکل سلبی رایج و متعارف خارج ساخته و در نتیجه، گفتمان جدیدی از امنیت ملی پدید آمده که می­توان از آن به «گفتمان‌ایجابیِ امنیت ملی» تعبیر کرد. در حالی که بنیاد گفتمان سلبی پیرامون امنیت را می­توان مختصر و رمزگونه چنین بیان داشت: «امنیت یعنی نبود تهدید»^[۹۹۹].‌این رویکرد بر پایه «اصل زورمندی» قرار دارد و‌ایمنی را تابعی از دسترسی یک بازیگر به قدرت نظامی برای مدیریت منازعات می­داند. در مقابل، گفتمان‌ایجابیِ امنیت بر‌این‌ایده استوار است که امنیت ملی محصول نوع نسبت بین خواسته­ های مردمی با کارآمدی نظام سیاسی در هر واحد سیاسی است^[۱۰۰۰]. با‌این تلقی مشخص می­ شود که امنیت ملی، بر پایه مفهوم «رضایتمندی» – و نه «قدرتمندی» که در گفتمان سلبی به آن اشاره رفت – فهم می­ شود. در حقیقت، گفتمان‌ایجابی، نرم­افزارگرایانه است؛ بدین معنا که منابع قدرت را در عوامل سخت­افزارگرایانه­ای چون تسلیحات، تعداد نیروی انسانی، نوع سلاح راهبردی و… منحصر نمی­داند؛ بلکه افزون بر آن – و با اولویتی دوچندان – از عناصر انسانی­ای چون مهارت،‌ایمان، وفاداری، و مؤلفه­ های معنوی­ای از‌این دست، بسان کانون­های اصلی تولید قدرت دفاع می­ کند.
برآورد ارائه شده از نسبت سرمایه اجتماعی با امنیت ملی حکایت از آن دارد که سطح تعامل سرمایه اجتماعی با امنیت ملی از حد ابزاری فراتر رفته و تأثیری گفتمانی را در پی داشته است. در‌این تلقی تازه معنای امنیت با مؤلفه­ های نرم­افزاری فهم و درک می­ شود که اصولاً با عناصر «سرمایه اجتماعی» انطباق بیشتری دارند تا عناصر و منابع سخت قدرت. به عبارت دیگر، امنیت بر بنیاد سرمایه اجتماعی شکل می­گیرد. قدرتِ نرم با تأکید بر اصول و هنجارهایی چون اعتماد، باور، تعلق و… چارچوب نوینی را بنیاد می­ گذارد که نه تنها به صورت مستقل تولید نیرو می­ کنند بلکه افزون بر آن ضریب کارآمدی منابع سخت قدرت را نیز افزایش می­دهد. با‌این استنتاج راهبردی، در عصر حاضر نمی­ توان به درک و تقویت امنیت ملی، بدون توجه به تقویت میزان سرمایه اجتماعی در یک کشور اندیشید.
خلاصه آن که، محتوای معنایی امنیت ملی تحت تأثیر فضای گفتمانی جدید، از واژگان سخت و سلبی­ای چون «تحمیل»، «إعمال»، «تسلط» و در نهایت «تسلیم و تبعیت» عاری شده و به جای آن «اقناع»، «تعامل»، و در نهایت «پذیرش» جایگزین می­ شود.‌این تحول معنایی، تصویر تازه­ای از امنیت ارائه می­ کند که متناسب با اصول حاکم بر سرمایه اجتماعی است. از‌این رو، در یک راهبرد امنیتی موفق، باید به سازوکارهای تقویت ضریب‌ایدئولوژیک جامعه توجه شود. منظور از ضریب‌ایدئولوژیک در هر جامعه­ای، مجموعه ­ای از اصول و هنجارهایی است در آن جامعه به صورت پیشین پذیرفته شده و مبنای عمل قرار می­گیرند. برای مثال، تعلق خاطر به ارزش­های دینی در یک کشور اسلامی، و یا التزام به ملیت در یک جامعه سکولار و… می ­تواند چنین نقشی را‌ایفا کند. آنچه مهم است‌این است که ضریب‌ایدئولوژیک مانع از ظهور و توسعه بحران­های امنیتی شده و همین امر فرصت مناسب را به مدیران امنیتی می­دهد تا نسبت به بررسی و حل مشکل اقدام کنند^[۱۰۰۱]. با عنایت به‌این که ارزش­ها و هنجارها از مؤلفه­ های اساسی سرمایه اجتماعی د رهر جامعه­ای به حساب می­آیند، حال می­توان چنین استنتاج کرد که یک راهبرد امنیتی موفق بدون توجه به سیاست­هایی که بتواند سرمایه را در آن جامعه ارتقا بخشد، اصولاً امکان وجود و معنا نمی­یابد. به عبارت دیگر، راهکارهای تقویت سرمایه اجتماعی در هر جامعه­ای و ممانعت از تضعیف و یا زوال، فصل مهمی از راهبرد امنیتی را باید شکل دهد.
مسئله مهم دیگر در ارتباط با نقش سرمایه اجتماعی در سیاستگذاری­های عمومی و از جمله سیاستگذاری حقوقی در هر کشور، پرسش از نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «حوزه عمومی» است.‌آیا میان‌این دو، رابطه معناداری برقرار است؟‌آیا می­توان حوزه عمومی را به مثابه یکی از پارامترهای سرمایه اجتماعیِ مسئله­محور در نظر گرفت؟ باید بدانیم در «کنش ارتباطی»، برعکسِ «کنش ابزاری»، کنش­های افراد درگیر، نه از طریق حسابگری­های خودخواهانه­ی موفقیت بلکه از رهگذر کنش­های تفاهم­آمیز هماهنگ می­ شود^[۱۰۰۲]. در مقابل کنش ارتباطی، کنش ابزاری است که هدف آن دستیابی به یک هدف است، لذا ارتباط نه یک هدف که ابزاری است برای تحقق آن؛ اما در کنش ارتباطی اصالت را ارتباط است و‌این خود ارتباط است که نتایج و اهداف کنش را تعیین می­ کند. نهایت‌این که، کنش ارتباطی «میانجیِ بازتولید جهان­زیست است»^[۱۰۰۳]. مقدمه و محتوای سرمایه اجتماعی، کنش ارتباطی است. اگر میان عاملان اجتماعی ارتباطی وجود نداشته باشد، مقدمات فراهم آمدن سرمایه اجتماعی نیز صورت نمی­پذیرد. اما اگر کنش ارتباطی به عنوان ماده اصلی سرمایه اجتماعی وطرح شود، آن­گاه به نوعی از سرمایه اجتماعی خواهیم رسید که ارتباط را فراتر از نتایج مترتب بر آن، اصل می­شمارد. در‌این وضعیت، «سرمایه اجتماعی ابزاری» می ­تواند به «سرمایه اجتماعی ارتباطی» بدل شود که هدف از آن فراهم آوردن و تأمین سرمایه اجتماعی به منظور ارتباطی است که در آن مفاهمه صورت می­گیرد^[۱۰۰۴]. حال، هرچه افراد بیشتر به عنوان شهروند در سیاست مشارکت داشته باشند، به‌ایده «حوزه عمومی»^[۱۰۰۵] بیشتر نزدیک می­شوند. در حوزه عمومی، اصل بر سیاست حضور است^[۱۰۰۶] ونه غیبت. «سیاست حضور» بدین معناست که عاملان اجتماعی باید در تصمیم­های عمومی مشارکت فعاّلِ فزآینده داشته باشند. سیستم­های توتالیتر هرچه بیشتر به غیبت افراد متمایل­اند؛ چرا که با یکه­تازی و بردن تمامی اعضا زیر چتری واحد، ارزش و محتوای حضور دیگری را از بین می­برند. در چنین وضعیتی، یا ارتباطات حذف می­ شود و یا جهت­مند (از بالا به پآیین) می­ شود. حوزه عمومی با اصل قرار دادن حضور برای سوژه­های اجتماعی، عنصر ذاتی سرمایه اجتماعی را برای آنها رقم می­زند^[۱۰۰۷]. تأثیر متقابل حضور/ رویه­ی مردم­سالار، متناظرِ تأثیر غیبت/ رویه­ی توتالیتر است. حضور به زایش دیالوگ می­انجامد و غیبت به مونولوگ. در دیالوگ است که سرمایه اجتماعی نضج می­گیرد و باعث پدیداری دیالوگ­های بعدی می­ شود^[۱۰۰۸]. با‌این توضیحات روشن شد که سرمایه اجتماعیِ مسئله­محور در وضعیت گفت­و­گوی آرمانی موجب پدید آمدن نتایج توافقی می­ شود و لذا رخ دادن رویه­هایی استبدادی و تک­روانه جلوگیری می­ کند. مسائل به طور توافقی قابل بحث و بررسی هستند و از همین رو راه­حل­ها نیز راهکارهای جمعی و عمومی است. چنین توافق عمومی­ای به عملی متعهدانه نسبت به تصمیمات اتخاذ شده منجر می­ شود و از عمل­زدگی جوامعی که در آن به بحران مشروعیت دچار اند پیشگیری می­ شود^[۱۰۰۹].
در راستای نسبت­سنجی میان مؤلفه­ های جامعه­شناختیِ مرتبط با اقتضائات اجتماعیِ سیاستگذاری عمومی، و پس از سنجش نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی»، اکنون نوبت آن است نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی» را بسنجیم و بکاویم. جایگاه افکار عمومی بسته به نوع نظام سیاسی، متفاوت است و فرایند سیاستگذاری نیز از ماهیت نظام سیاسی تأثیر می­پذیرد. تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی با توجه به ماهیت و شکل نظام سیاسی متفاوت خواهد بود. تأثیرگذاری و تأثیرپذیری فرایند سیاستگذاری عمومی بر خواست و نیاز شهروندان، می ­تواند هم حکومت­ها را از خواست و ترجیحات شهروندان مطلع سازد و هم شهروندان را از قدرت تأثیرگذاری خود بر سیاست­های عمومی آگاه کند.‌این فرایند متقابل، نقش مهمی در ارتقای کارایی حکمرانی خواهد داشت^[۱۰۱۰]. آلفرد لووی در کتاب «افکار عمومی»‌این پدیده را‌این­گونه تعریف می­ کند: «افکار عمومی، ضمیر باطنی یک ملت است. افکار عمومی،‌این قدرت گمنام – یک نیروی سیاسی است که در هیچ قانون اساسی پیش ­بینی نشده است.‌این نیرو بر سه امر دلالت دارد: اطلاع از یک واقع، باور، و خواست»^[۱۰۱۱]. بی تردید، مردم نخستین عامل تکوین افکار عمومی هستند، اما در‌این میان بعضی از مردم نقشی مهم­تر از دیگران دارند که می­توان آنها را تدوین­کنندگان افکار عمومی دانست، که شامل روزنامه­نگاران، سیاستمداران حرفه­ای و نمایندگان مردم در مجالس قانونگذاری هستند.
برای شناخت افکار عمومی راه­های مختلف عنوان شده است. اما بهترین راه همانا جستجوی آزادانه در میان مردم و دریافتن نظریات آنها درباره مسائل عمومی است. «سیاست عمومی» چنان­که از نامش برمی­آید، دارای یک «عموم» است که همان افراد، گروه­ ها یا سازمان­هایی هستند که تحت تأثیر‌این سیاست قرار می­گیرند.‌این عموم، بالطبع دارای نقطه­نظرات و مواضعی هستند که می ­تواند شکل­دهنده سیاستگذاری عمومی بوده و در فرایند سیاستگذاری تأثیرگذار باشد. شناسایی‌این عموم از حیث رویکرد و روش، از اهمیت زیادی در شناخت سیاستگذاری عمومی برخوردار است.
اگر فراموش کرده­ایم تا‌اینجای تحقیق، «سیاستگذاری عمومی» را تعریف کنیم – و البته‌این اصطلاح را بسیار به­کار برده­ایم – اکنون قضآیاین نسیان را به جا می­آوریم. تعاریف متعدد از سیاستگذاری عمومی ارائه شده است که از میان انبوه آنها، دو تعریف، قوی­تر به نظر می­رسد. فیلیپ برو – استاد علوم سیاسی دانشگاه سوربن – سیاستگذاری عمومی را‌این­گونه تعریف نموده است: «تجلی اراده حکومت در عمل (یا خودداری از عمل) می­باشد و آن را می­توان به عنوان مجموعه­هایی ساختاری و مرتبط متشکل از مقاصد، تصمیمات و اعمال که قابل نسبت به اقتدار عمومی در سطوح محلی و ملی و بین ­المللی هستند در نظر گرفت»^[۱۰۱۲]. بنابراین، مجموعه اقدامات هدفمند که به وسیله یک بازیگر یا مجموعه ­ای از بازیگران در مواجهه با یک مشکل یا موضوع خاص دنبال می­ شود، سیاستگذاری نامیده می­ شود^[۱۰۱۳].
تأثیرگذاری افکار عمومی بر اجرای سیاست­ها در مرحله ارزیابی به شکل رضایت یا عدم رضایت از هدفِ به­دست­آمده خود را نشان می­دهد. گرایش­های تکنوکراتیک در سیاستگذاری به مرور می ­تواند نقش افکار عمومی را در فرایند سیاستگذاری کمرنگ کند؛ چرا که فن­سالاری امور سیاسی را به اموری فنی تبدیل کرده و آن را از جریان مبارزه قدرت شهروندان خارج می­ کند^[۱۰۱۴]. در بررسی تأثیر افکار عمومی بر سیاست­سازی باید بین تصمیماتی که جهت کلی سیاست را تعیین می­ کند و تصمیمات روزمره و اغلب تکراری و تصمیمات مربوط به جنبه­ای خاص تفکیک قائل شویم. در هرکدام از‌این سیاست­ها و نحوه شکل­ گیری آنها، حضور و تأثیرگذاری افکار عمومی به شکلی خاص ظاهر می­ شود. بعضی سیاست­ها نیازمند همراهی افکار عمومی است و بعضی برای اجرای بهتر اگر در معرض افکار عمومی قرار نگیرند ساماندهی بهتری خواهند داشت. در مجموع، راهیابی یک مسأله به دستور کار سیاستگذاران می ­تواند از‌آیینه افکار عمومی میسر شود. تبلور خواست افکار عمومی که زمینه ورود‌این خواست را به دستور کار سیاستگذاران فراهم می­ کند، بسته به ماهیت و شکل نظام سیاسی و نوع دستور کار متفاوت خواهد بود.
در مورد ارزیابی سیاست­ها در سیاستگذاری عمومی باید توجه داشت که سیاست­ها نه تنها به وسیله ارائه­کنندگان سیاست بلکه به وسیله کسانی که تحت تأثیر آن سیاست بوده ­اند صورت می­گیرند. ارائه­کنندگان سیاست معمولاً تحت­نظر نهادهای مشخص، در جهت شناسایی نقاط قوت و ضعف سیاست­های اجرا شده به ارزیابی سیاست­ها می­پردازند. کسانی که تحت تأثیر سیاست­های مذکور بوده ­اند از مجاری مختلف نظرات خود را در مورد سیاست­های صورت گرفته ابراز می­ کنند. به طور کلی، سه نوع ارزیابی «تکنیکی»، «دموکراتیک» و «کثرت­گرایانه» را می­توان از یکدیگر تمایز داد: در ارزیابی تکنیکی نقش افکار عمومی خیلی مشهود و تأثیرگذار نیست. در ارزیابی دموکراتیک زمینه برای ورود مشارکت­کنددگان با افق­های فکری مختلف فراهم می­ شود و موجب رویارویی دموکراتیک برای تعیین اهداف، سیاست و وسایل مناسب آن می­ شود. در ارزیابی کثرت­گرایانه، ارزیابی به عنوان روندی کثرت­گرا در درون نظام کنشگران مرتبط با سیاست تعریف می­ شود که طی آن مشروعیت و اعتبار ملاحظات دولتی از طریق مقایسه تأثیرات آن با نظام‌‌های ارزشی مورد بحث قرار می­گیرد. در ارزیابیِ مبتنی بر کثرت­گرایی، نهادهای غیرحکومتی وابسته به جامعه مدنی که نزدیک­ترین گروه ­های هدف سیاست­های عمومی هستند پرسش در زمینه سیاست­های عمومی را در دستور کار قرار می­ دهند و ارزیاب سیاست­های عمومی می­شوند. برگزیدن‌این روش به درستی‌این پنداشت را در میان شهروندان قوت می­بخشد که به حدود واقعی در شکل­ گیری سیاست­ها دخالت داشته اند.
در‌اینجا‌این پرسش مطرح می­ شود که تأثیرگذاری افکار عمومی برحسب ماهیت و شکل نظام سیاسی چگونه است؟ باید توجه داشت در حکومت­های غیردموکراتیک، همه آنچه حکومت می­خواهد تسلیم یا رضایت مردم است. اما در حکومت­های دکوکراتیک از آن انتظار می­رود مطابق افکار عمومی عمل کند. از لحاظ جامعه ­شناسی، ساخت قدرت بر دو نوع است: یکی ساخت قدرت یکجانبه که قدرت سیاسی مشروعیت خود را از منابعی غیر از جامعه به دست می ­آورد؛ در نتیجه، نهادهایی برای مشارکت گروه ­های اجتماعی در تصمیم ­گیری­های سیاسی وجود ندارد (حکومت­های الیگارشی و دیکتاتوری­های قدیمی و جدیدِ توتالیتر). در مقابل، در ساخت قدرت دوجانبه همانا منبع مشروعیت قدرت سیاسی به نحوی ناشی از جامعه تلقی می­ شود و در نتیجه نهادهایی برای مشارکت دست­کم بخش­هایی از جامعه و گروه ­های اجتماعی در سیاست وجود دارد^[۱۰۱۵].
برحسب نوع ساخت قدرت، تأثیرگذاری از افکار عمومی منبعث از جامعه بر سیاست­گذاری عمومی منبعث از دولت متفاوت خواهد بود. در ساخت قدرت دوجانبه، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی و تأثیرپذیری آن از سیاست­های دولت، جریانی آزادانه است که باعث تقویت و نقش­آفرینی گسترده افکار عمومی بر شکل­ گیری سیاست­ها می­ شود. البته‌این بدان معنا نیست که در ساخت قدرت یکجانبه، حکومت هیچ­گونه تأثیرپذیری از افکار عمومی ندارد یا قادر به تأثیرگذاری نیست بلکه در‌این نوع از ساختار قدرت سیاسی، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی پیچیده و مبهم است و در‌این ساختار، حکومت­ها تلاش می­ کنند بیشتر افکار عمومی دلخواه خود را‌ایجاد کنند تا‌این که از افکار عمومی تأثیرپذیری داشته باشند^[۱۰۱۶]. در نظام­های حاکمیتیِ مبتنی بر ساختار قدرتِ یک­جانبه، رایج­ترین مخالفت با‌این که افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی تأثیر می­ گذارد‌این است که سیاستگذاری در عالم واقع به وسیله سازمان­های منافع نخبگان احزاب سیاسی به ویژه نخبگان اقتصادی تعیین می­ شود. منابعِ در دسترس برای نخبگان و سازمان­های منافع ممکن است آنها را قادر سازد به آنچه می­خواهند برسند، حتی اگر مخالف افکار عمومی باشد.
علاوه بر افکار عمومی، نوعی از افکار ­که آن را «افکار اختصاصی» می­نامم نیز تأثیر چشمگیری بر نحوه اجرای سیاست­های عمومیِ اتخاذشده توسط سیاستگذارانِ کلان در نظام حاکمیتی و اداریِ هر کشور دارد.‌این افکار اختصاصی، افکار و باورهای شغلی و سازمانیِ خودِ مجریان سیاست­های اتخاذی می­باشد؛ افکاری که در علم «جامعه ­شناسی رفتار سازمانی» مفصّلاً مورد مطالعه­ متخصصانِ میان­رشته­ایِ مدیریت و روان­شناسی و جامعه ­شناسی قرار می­گیرد. برای فهم بهتر، یک نمونه­ جزایی از نقش افکار اختصاصیِ صاحبان مشاغلِ عدالت کیفری (پلیس، قاضی، مأمور زندان و…) در نحوه انجام سیاست­ها و وظایف شغلی­شان را مورد بررسی قرار می­دهیم، تا به‌این حیطه از مسائل و اقتضائاتِ جامعه­شناختیِ مؤثر در کارآیی نظام سیاست جنایی گریزی زده باشیم.
بی­گمان اجرای قوانین کیفری در همه زمان­ها و مکان­ها به صورت کامل انجام نمی­گیرد. مأموران پلیس با توجه به عوامل گوناگون از قبیل امکانات، تجهیزات، فرهنگ حاکم بر سازمان­های پلیسی و فرهنگ جامعه، اولویت­ بندی اجرای مأموریت­ها، تقدم مسائل کلان بر مسائل جزئی و مصلحت­اندیشی و غیره سعی دارند تا قوانین کیفری را آن­گونه که مد نظر مقنن است به اجرا درآورند. با‌این همه، یک سلسله عوامل سازمانی و برون سازمانی مانع از اجرای کامل قوانین کیفری می­ شود که در نتیجه اجرای ناقص قوانین کیفری مطرح می­ شود. هرچند نباید از عدم اجرای قوانین در برخی موارد دیگر غافل شد^[۱۰۱۷]. از دیرباز در بسیاری موارد، شیوه اجرای قانون را خود مقنن مشخص می­ کند، به طوری که هیچ گونه ابهامی به هنگام اجرای آن قانون برای مجریان باقی نمی­ماند و آنها می­توانند بدون هیچ سردرگمی آنچه را که منظور قانون­گذار بوده است اجرا کنند و عدالت کیفری را برقرار سازند اما در مواردی که مقنن، شیوه ­های اجرای قانون را کاملاً واضح و روشن و به صراحت بیان نمی­کند، مراجع صلاحیتدار با تهیه‌آیین­ نامه­ های اجرایی و در مراحل بعدی با تهیه دستورالعمل­های و بخش­نامه­ های اجرایی، سعی می­ کنند مشکلات مربوط به روشن نبودن شیوه ­های اجرای قوانین کیفری را، برطرف سازند.
با‌این حال، چنانچه قانون بدون توجه به مقتضیات جامعه تصویب شود، مشکلات یکی از پس از دیگری بروز خواهند کرد. نتیجه، چیزی نخواهد بود جز بلا اجر ماندن آن قانون و یا اجرای آن به صورت­های ناصحیح و به صورت مقطعی و سلیقه­ای خواهد بود که همگی بر خلاف مقصود قانون­گذار است و جامعه را از رسیدن به عدالت کیفری محروم خواهد ساخت. از یک سو، اجرآیاین نوع قوانین و نیز اجرای ناصحیح قوانین دیگر، باعث خواهد شد تا چهره مجریان قانون در جامعه مخدوش شود و به عنوان نماد بی­ عدالتی شناخته شوند و از سوی دیگر،‌این گونه برداشت­های نادرست شهروندان از مجریان قانون، آنها را نسبت به شغل و حرفه خود بدبین و ناراضی خواهد ساخت و در نهایت‌این فرایند با تأثیر منفیِ جدایی پلیس از جامعه نمایان خواهد شد؛ زیرا رویکرد پلیس جامعه محور متضمن برقراری رابطه جدید میان پلیس و شهروندان تحت مسئولیت آنان است.‌این رابطه چنان است که امید به غلبه بر احساس بی ­تفاوتی گسترده مردم نسبت به پلیس را افزایش می­دهد و در عین حال هر گونه حساسیتی را از بین می­برد^[۱۰۱۸].
پژوهش­ها پیرامون عوامل تاثیرگذار بر نحوه إعمال قوانین توسط پرسنل پلیس،‌این عوامل را به دو دسته عوامل درون­سازمانی و عوامل برون­سازمانی تقسیم کرده ­اند^[۱۰۱۹]. صلاحدید پلیس، اولین عامل درون­سازمانی مؤثر بر نحوه إعمال قوانین توسط پلیس است. پلیس برای اجرای قانون دارای قدرت اعمال نظر نسبتاً زیادی است. اصولاً مأموران پلیس در خصوص‌این که کدام قانون را در چه شرایطی و در مورد چه کسی اجرا کنند دارای اختیار عمل می­باشند، هرچند بسیاری از مردم بر‌این باورند که قانون بایستی به صورت مستمر و در هر موردی اجرا شود، لیکن اغلب مأموران پلیس معتقدند که‌این امر غیر ممکن است.
خرده­فرهنگ حاکم بر سازمان­های پلیسی، دومین عامل در‌این حیطه است. مأموران پلیس موقعیت­هایی را تجربه می­ کنند که دیگران قادر به درک آنها نیستند. در نتیجه، مأموران پلیس دارای خرده­فرهنگ متفاوتی از بقیه جامعه هستند^[۱۰۲۰]. قدرت خرده­فرهنگ پلیس ناشی از ویژگی­های خاص و فشارهای متعارض‌این شغل است که اهم آنها عبارتند از: خطر جسمی مداوم، خصومت علیه پلیس به دلیل نقش کنترل­ کننده آنان، آسیب­پذیری مأموران پلیس نسبت به اتهام تخلف، تقاضاهای نامعقول و انتظارات متعارض و از‌این قبیل.
محدوده اجرا و عدم اجرای قانون توسط پلیس، سومین مؤلفه اثرگذار بر نحوه إعمال قوانین توسط پلیس است. مأمور پلیس ممکن است شکایت را ثبت نکند و یا تحقیقات مقدماتی را آن گونه که باب میل بزه­ دیده است، انجام ندهد؛ وضعیتی که قطعاً بر اجرای عدالت و ادامه پیگیری شکایت از طرف بزه­ دیده تأثیر می­ گذارد و حداقل منجر به دلسرد شدن او و افزایش احتمال بزه­دیدگی ثانویه (این بار از ناحیه نهاد پلیس، و نه بزهکار) منجر می­ شود. همچنین مأمور پلیس ممکن است نتیجه ­گیری کند که اتهامات مطرح شده از طرف بزه­ دیده و یا دلایل و مدارک ارائه شده از سوی او، از درجه اعتبار ساقط بوده و یا دارای نواقص اساسی است و به همین دلیل از ادامه پیگیری و ثبت شکایت و انجام تحقیقات مقدماتی صرف­ نظر کند و یا‌این که تحقیقات را به شیوه صحیح و درستی انجام ندهد. همچنین جرایم ممکن است به‌این علت دیر ثبت شوند یا اصلا ثبت نشوند که پلیس آنها را به اندازه کافی جدی تلقی نمی­کند و یا‌این که در نهایت افعال گزارش شده را جرم نمی­داند؛ مانند خشونت­های خانگی و آزار و اذیت کودکان^[۱۰۲۱]. مؤلفه اثرگذار دیگر آن است که انصراف از شکایت و مختومه شدن پرونده­ هایی که مأموران پلیس، احتمالاً انرژی زیادی صرف تنظیم دقیق آنها کرده ­اند، تأثیر مخربی بر روی آنان در برخوردهای بعدی با همان جرایم و جرایم مشابه خواهد داشت. همچنین‌این امر سبب می­ شود تا به تدریج دیدگاه مأموران پلیس و طبقه ­بندی ذهنی آنها از لحاظ اهمیت و نوع جرایم، جرایمی که شکایت­هایشان پس گرفته می­شوند، به عنوان جرایم کم­اهمیت تلقی شوند. از طرف دیگر، پایگاه اجتماعی بزه­دیدگان هم در نحوه اجرای قوانین کیفری و إعمل قانون دخالت مستقیم دارد و نقش مؤثری را‌ایفا می­ کند. به عنوان یک حقیقت، افسران پلیس غالباً متهم می­شوند که به شکایت­های طبقه فرودست جامعه و اقلیت­های قومی، مذهبی و نژادی پاسخ کافی و دقیق نمی­دهند.
مطالعه ارتباط سرمایه اجتماعی با حوزه عمومی و افکار عمومی و امنیت عمومی، دستاوردهای زیاد و مفیدی برای اتخاذ راهبرد مطلوبی در قبال نقش اقتضائات اجتماعی در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی دارد. بی تردید، از موجبات متروک شدن قانون، ضعف در مقبولیت اجتماعی آن قانون در افکار عمومی است؛ ضمن آن که قانون و خصوصاً قانون جزاییِ فاقد پایگاه اجتماعی موجب تضعیف سرمایه اجتماعی و تزلزل در قدرت نرم حکومت در برقراری نظم و امنیت و عدالت پایدار می­گردد و نافرمانی مدنیِ شهروندان و ارتکاب جرایم بیشتر و سستی در سازوکارهای رسمیِ بازدارنده از جرم را سبب می­ شود. از‌این رو، همه مسئولانِ دخیل در امر تنظیم و اجرای سیاست جنایی در کشور اولاً باید به حد کافی با جامعه ­شناسی جنایی‌ایرانی و جامعه ­شناسیِ کیفریِ نهادهای سیاست جنایی در‌ایران آشنایی داشته باشند؛ ثانیاً قانونگذار‌ایرانی هنگام تدوین و تصویب و اصلاح و نسخ قوانین جزایی، جمیع بازخوردهای اجتماعیِ رفتار تقنینیِ خود را بشناسد و‌این شناخت را به طور مؤثر در تصمیم ­گیریِ خود دخیل کند.

بند سوم: اقتضائات ملی حقوقی

می­دانیم حقوق عمومی عرصه­ دخالت آمرانه­ی حکومت در امور ملت است و حقوق خصوصی، ساحت توافق. اما فردریش فون‌‌هایک هشدار می­دهد که از‌این تمایز، ممکن است نتیجه­ای برون‌اید که زنگ خطری برای حقوق و آزادی­های شخصی است. وی توضیح می­دهد دخالت تصنّعیِ حکومت­ها در نظام حقوق عمومی کشورشان ممکن است سبب نادیده گرفتن قواعد حقوق خصوصی شود. «متخصصان حقوق عمومی در عصر مدرن تقریباً به­ طور کامل فلسفه حقوق را زیر سلطه خود داشته اند و از طریق فراهم آوردن چارچوب مفهومی برای کل تفکر قضایی و تحت نفوذ داشتن تصمیمات قضایی، عمیقاً بر حقوق خصوصی نیز تأثیر گذاشته­اند»^[۱۰۲۲]. در خصوص‌این واقعیت که علم حقوق و رویه قضایی (خصوصاً در قاره اروپا) تقریباً به طور کامل در دست حقوقدانان حقوق عمومی بوده است باید گفت علت سلطه نه تنها پوزیتیویسم حقوقی (که در قلمرو حقوق خصوصی سخن بی­معنایی است) بلکه همچنین‌ایدئولوژی­های سوسیالیستی و توتالیترِ مستتر در آن است.^[۱۰۲۳]
هدف حقوق اجتماعی، بر خلاف برداشت­های مارکسیستی و سوسیالیستی، نه حذف نفس نابرابری؛ بلکه تلاش برای حذف نابرابریِ ناعادلانه است. در حالی که در نظام­های غربی، دولتِ طرفدار حقوق اجتماعی، مولودی تازه و به تأسی از الگوی حکومت سوسیالیستی و با هدف بازداشتن توده­ها از توسل به انقلاب سوسیالیستی پدید آمده^[۱۰۲۴]، دین مبین اسلام از همان اوان شکل­ گیری خویش چه در نصوص اسلامی (قرآن و حدیث) و چه در عمل و سیره پیشوآیان دین، اهمیت حقوق اجتماعی را به لحاظ کرامت انسانی و تأمین بنیان­های جامعه سالم دینی، به صورت مکرر و متواتر یادآور شده است.
حقوق اجتماعی در اندیشه مغرب­زمین، موافقان و بعضاً هم مخالفانی دارد. موافقان حقوق اجتماعی یا به دنبال رفع عوامل بی­ عدالتی­های فراگیر و جمعیِ مسببِ بحران­های اجتماعی هستند و یا در پی بهبود رفتار و عادات افراد هستند؛ آن­چنان که از میان جریان­های متعدد حامی حقوق اجتماعی در جهان، سوسیال­دموکرات­ها به دنبال یافتن راهی میانه، بین ساختارهای سرمایه­داری و کمونیسم هستند و دیدگاه آنها صورتی جانشین برای بازار سرمایه­داری که در تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعی شکست خورده و نیز اقتصاد متمرکزِ کمونیستی که از دموکراسی و آزادی مدنی بری می­باشد عرضه می­دارد. اما لیبرال­سوسیال­ها از حقوق اجتماعی به مثابه ابزاری برای تقویت جامعه لیبرال دموکراتیک طرفداری می­ کنند. در عین حال، دفاع آنها از حقوق و برابری اجتماعی به پای چپ­ها نمی­رسد. آنها به موازات تأکید بر وجه اخلاقی نیرومند نیازها، طرفدار وجه اخلاقی نیرومند استحقاق نیز هستند و لذا حامی برابری فرصت هستند، نه برابری نتیجه. سومین جریان غربیِ حامی حقوق اجتماعی، نئومارکسیسم – خصوصاً با گرایش ارتدوکسی – است که حامیان آن معتقدند برنامه ­های رفاه و حقوق اجتماعی از آنجا که از شور انقلابی می­کاهد و موجب تعویق و سستی در انقلاب علیه سرمایه­داری می­ شود باید‌این برنامه­ ها و دولت­های رفاه را نقد کرد^[۱۰۲۵]. اما برخی دیگر از مارکسیست­های نوین همچون یورگن‌‌هابرماس و کلاوس اوفه مدافع و توجیه­گر نظام رفاهی و حقوق اجتماعیِ برآمده از دموکراسیِ رایزنانه هستند^[۱۰۲۶].
مخالفان جنبش حقوق اجتماعی نیز خود به چند جریان تقسیم می­شوند. نخست، مکتب «راست افراطی» است؛ کسانی که پایبندی به آزادی بازار را با پایبندی به اخلاقیات محافظه ­کاری پیوند می­زنند؛ اخلاقیاتی که مبیّن ترجیح ارزش­های خانوادگی، اقتدار سنتی، روحیه و احساس مسئولیت کاری شدید است^[۱۰۲۷]. لیبرال­ها نیز جزء مخالفان جنبش حمایت از حقوق اجتماعی هستند، زیرا معتقدند دخالت دولت در تأمین حقوق اجتماعی افراد در مغایرت با اصول لیبرالیسم است که بر عدم مداخله دولت در شئون زندگی تأکید دارد. محافظه­کاران نیز سومین گروه مخالف جنبش مذکور هستند. از دیدگاه محافظه­کاران، جامعه مبتنی بر قرارداد اجتماعی نیست، بلکه بر تعصبات و سنت­های قرون متمادی قوام گرفته است^[۱۰۲۸]. آنارشیست­ها نیز با هرگونه اجبار و تحمیل از بالا به پآیین – و از جمله با حقوق اجتماعی و حمایت دولت از‌این جریان – مخالفت دارند.
در یک استنتاج کلی می­توان گفت که رویکرد غربی به حقوق اجتماعی به­رغم عمر نه چندان طولانی آن، مملو از تناقض­گویی­ها و تعارضات مبنایی است که‌این تعارضات همچنان استمرار دارد و بحران­های سیاسی و اجتماعی مختلفی را پدید آورده است که اتفاقا ضربه سهمگینی به «حقوق اجتماعیِ» اروپاییان وارد آورده است. می­توان دلیل عمده‌این وضعیت اسف­بار را فقدان مبنای وحیانی برای نظام حقوق اجتماعی غربی و نگرش غیر الهی و بعضاً حتی ضد الهی به انسان دانست.‌این در حالی است که یکی از اهداف دولت اسلامی، رساندن جامعه به رفاه مطلوب اسلام است. نبی اکرم (ص) در‌این باره می­فرمایند: «هر حاکمی که مسئول امور مسلمانان باشد، اما بی­شائبه در جهت رفاه و بهروزی آنان نکوشد، با آنان وارد بهشت نخواهد شد.». حضرت امیر نیز در نامه­اش به مالک اشتر، گسترش رفاه و آبادانی را «هدف اول» حکومت اسلامی شمرده و بی­توجهی به آن را عامل نابودی حکومت دانسته ­اند^[۱۰۲۹]. بدین ترتیب، اجتماعی شدن حقوق می ­تواند به معنای عبور از مبنای ارادی به معنای اجتماعی در حوزه اعتبار قاعده حقوقی باشد. نظریه حقوق اجتماعی در معنای افراطی آن با حذف فرد از یک طرف و دولت از طرف دیگر، مبنای قاعده حقوقی را در «همبستگی اجتماعی»، «وجدان اجتماعی» و «واقعیت هنجاری» جست­و­جو می­ کند^[۱۰۳۰].
یکی از مهم­ترین نتایج تقسیم ­بندی در منابع و مفاهیم حقوقی، مشخص شدن مرز بین دو مفهوم «قانون» و «حقوق» است؛ امری که در ساختار پوزیتیویسم دولتی چندان روشن نیست.‌این جدایی در تحول روش­های تفسیر قاعده حقوقی به سمت تفسیرهای مبتنی بر متغیرها و ضرورت­های اجتماعی نمود پیدا می­ کند^[۱۰۳۱]. حقوق طبیعی در اواخر قرن نوزدهم، هویت خود را در اتخاذ یک «راهبرد ادراکیِ انعطاف­پذیر از مفهوم عدالت» جست­و­جو کرده و مبنای قاعده حقوقی را نه در عقلانیت متافیزیکی که عقلانیت فطریِ منطعف می­داند. تلاقی حقوق طبیعی و حقوق اجتماعی به عنوان مبنای قاعده حقوقی، برای فرایند اجتماعی شدن حقوق هم نتیجه مثبتی را به همراه داشته است. واقعیت آن است که حقوق اجتماعی با برخورد با حقوق طبیعی از افراط­گرایی به دور مانده است. از سوی دیگر، سازش میان حقوق اجتماعی و حقوق فردی را باید محصول همین تلاقی دانست. نتیجه‌این امر، سازگاری بین مقتضیات عدالت اجتماعی بدون قربانی کردن اصول و فلسفه حقوقِ فردی بود.
اجتماعی شدن حقوق در سطح هدف‌ایجاب می­ کند که به سمت وحدت­گرایی حقوقی – وحدت میان اراده فرد و دولت – در حوزه مبنا و منشأ الزام­آوری قاعده حقوقی حرکت نکنیم؛ چرا که اگر‌این وحدت­گرایی به نفع حقوق خصوصی باشد، اصلاح نظام حقوق خصوصی باشد، اصلاح نظام حقوق خصوصی را با مشکل مواجه می­ کند و اگر به نفع حقوق عمومی باشد به توتالیتاریسم می­انجامد؛ همان­­گونه که در د