V = N x W_nxn
– محاسبه ایده آل های مثبت و منفی برای هر شاخص

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

– محاسبه فاصله هر گزینه از ایده آل های مثبت و منفی هر شاخص
– تعیین میزان نزدیکی نسبی هر گزینه به راه‌حل ایده‌آل
برای اینکار از فرمول زیر سود می‌بریم:
CL^*_i = di^– /( di^– + di⁺ )
مقدار CL بین صفر و یک است. هرچه این مقدار به یک نزدیکتر باشد راه‌کار به جواب ایده‌آل نزدیکتر است و راه‌کار بهتری می‌باشد.
۳-۶-۲-۱ تکنیک TOPSIS فازی
در این بخش به توضیح تکنیک TOPSIS فازی معرفی شده توسط چن، جهت رتبه ­بندی می‌پدازیم. تکنیک TOPSIS فازی معرفی شده توسط چن با توجه به ماهیت این پژوهش، شامل مراحل زیر می باشد. (چن^[۵۶]، ۱۹۹۷)
گام اول:
فرض کنید ماتریس تصمیم ­گیری ارزیابی تامین‌کنندگان در شاخص‌های منتخب، به شرح زیر باشد:

در این ماتریس:
i: تعداد تامین‌کننده مورد ارزیابی (m)
j: تعداد شاخص‌ها (n)
: میانگین امتیازات فازی iاّمین تامین‌کننده در شاخصjاّم که به صورت عدد فازی زیر محاسبه شده است.

: میزان اهمیت شاخص‌ها است که به صورت عدد فازی زیر بیان می شود:

لازم به ذکر است که در این پژوهش، اهمیت شاخص‌ها با بهره گرفتن از تکنیک AHP فازی تعیین گردیده است.
گام دوم: بی­مقیاس نمودن ماتریس تصمیم ­گیری
در این گام بایستی ماتریس تصمیم ­گیری فازی را به یک ماتریس بی مقیاس شده فازی ( ) تبدیل نمائیم. برای به­دست آوردن ماتریس ، کافی است از یکی از روابط زیر استفاده نمایید:
رابطه ۳-۱:

به طوری­که در این رابطه مقدار برای هر فرد برابر است با:

رابطه ۳-۲:

در این رابطه مقدار از رابطه زیر برای هر فرد بدست می ­آید:

گام سوم:
ایجاد ماتریس بی مقیاس وزین فازی با مفروض بودن بردار به عنوان ورودی به الگوریتم. به­ طوری­که:

گام چهارم: مشخص نمودن ایده­آل مثبت فازی و ایده­آل منفی فازی ، برای مؤلفه­ ها.

در این پژوهش از مقدار ایده_­آل مثبت فازی و ایده­آل منفی فازی معرفی شده توسط چن استفاده می­ شود. این مقادیر عبارتند از:

گام پنجم: محاسبه مجموع فواصل هر یک از مؤلفه ها از ایده­آل مثبت فازی و ایده­آل منفی فازی:
در صورتی که A و B دو عدد فازی به شرح زیر باشند، آنگاه فاصله بین این دو عدد فازی بواسطه رابطه ۳-۳ به دست می ­آید:

رابطه ۳-۳:

با توجه به توضیحات فوق در مورد نحوه محاسبه فاصله بین دوعدد فازی، فاصله هر یک از مؤلفه ها را از ایده­آل مثبت و ایده آل منفی به­دست می­آوریم:

گام ششم: محاسبه نزدیکی نسبی مؤلفه i اّم از ایده آل مثبت. این نزدیکی نسبی را به صورت زیر تعریف می­کنیم:

۲- تعیین نتایج قابل مشاهده از کارآموزان در اثر آموزش.
۳- تعیین میزان انطباق رفتار کارآموزان با انتظارات نقش سازمانی.
۴- تعیین میزان درست انجام کار که مورد نظر آموزش بوده است.
۵- تعیین میزان توانایی انجام شده در اثر آموزش برای دستیابی به اهداف.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۶- تعیین میزان ارزش افزوده به عنوان کیفیت، و آن میزان ارزش است که به نظام آموزشی افزوده میشود و به میزان وضع کنونی فراگیران و کارآموزان از نظر دانش، مهارت و نگرش، را که بتوان به هر طریق به نظام آموزشی نسبت داد کیفیت ارزش افزوده به شمار می آید.(سلطانی،۱۳۸۰)
ارزیابی یا ارزشیابی عملکرد، فرآیندی است که توسط آن یک مدیر، رفتار کاری کارکنان را با اندازه‌گیری و مقایسه با استانداردهای از قبل تعیین‌شده ارزشیابی کرده، نتایج را ثبت و آنها را به کارکنان ابلاغ می‌کند. یک سیستم ارزیابی عملکرد، شامل فرایندهای سازمانی و عملیات مربوط به ارزیابی عملکرد می‌باشد. در ارزیابی عملکرد، مدیر و زیردست مشارکت دارند، حال آنکه سیستم ارزیابی عملکرد شامل خط مشی‌های سازمانی، مقررات و منابع پشتیبانی‌کننده فعالیت می‌باشد. برنامه و فواصل زمانی ارزیابی‌ها، نحوه تعیین ارزیابی‌کننده و ارزیابی‌شونده، روش‌ها و شیوه‌های ثبت ارزشیابی و ذخیره و توزیع اطلاعات از ابعاد سیستم ارزیابی عملکرد می‌باشند. هرچند اکثر سازمان‌ها برای مدیریت سایر منابع و کنترل بهره‌برداری از آنها دارای سیستم‌های کنترل استاندارد می‌باشند، ولی سیستم مدیریت منابع انسانی نوعا بخشی استاندارد شده از زندگی کاری نیست. سیستم منابع انسانی را می‌توان به چهار قسمت: جذب نیرو، آموزش و بهسازی، انگیزش و پرداخت تقسیم کرد.
در حقیقت، ارزیابی عملکرد به عنوان یکی از ابزارهای قدرتمند و مهم برای مدیریت منابع انسانی شهرت پیدا کرده است.( گریفین[۲۱] -۱۳۸۶).

۲-۳-۱۷ بخش سوم: پیشینه تحقیق

با مروری بر تحقیقات و مطالعات انجام شده با موضوعات مرتبط با دوره های آموزش ضمن خدمت و عملکرد شغلی کارکنان، می بینیم که بعضی از محققین و پژوهشگران با عناوین مشابهی به این موضوع پرداخته اند که به اختصار به مطالعات صورت پذیرفته توسط تعدادی از ایشان اشاره میگردد:

۲-۳-۱۷-۱(پژوهشگر: شاهکرمی پور، زهرا- تیرگر، هدایت،۱۳۹۱):

این دو پژوهشگر در تحقیق خویش با عنوان رابطه دوره های آموزش ضمن خدمت و توانمندسازی کارکنان به بررسی رابطه دوره های آموزش ضمن خدمت و توانمندسازی کارکنان شعب بانک مسکن کرمان پرداخته است و از بین کلیه کارکنان شعب ۱۸۶ نفر به صورت تصادفی به عنوان نمونه انتخاب شدند و پرسشنامه بین آنها توزیع گردید. و برای تجزیه و تحلیل داده ها از آزمون همستگی پیرسون، آنالیز واریانس یک طرفه، رگرسیون چندمتغییره و لگ خطی استفاده نموده است. نتیجه تحقیق نشان می دهد که بین چگونگی اجرای دوره های آموزش ضمن خدمت و توانمندسازی کارکنان در شعب بانک مسکن کرمان رابطه معنی دار و مستقیمی
وجود دارد.

۲-۳-۱۷-۲: (پژوهشگر: رضایی، اکبر۱۳۸۱)

این محقق در پژوهش خویش با موضوع ارزشیابی تاثیر دوره های آموزشی ضمن خدمت بر عملکرد شغلی کارکنان بیمه ایران، با بررسی نظرات ۱۵۰ نفر از شرکت کنندگان در دوره ها و سرپرستان مستقیم آنها در ارتباط با اثرات دوره های آموزشی ضمن خدمت بر عملکرد شغلی آنها به این نتیجه رسیده است که دوره های مذکور در زمینه افزایش توان بازده کاری کارکنان، تامین دانش و مهارت های شغلی، تسهیل در انجام کارها و وظایف، ایجاد تعهد و مسئولیت پذیری، افزایش کیفیت کارمطلوب، ایجاد علاقه بیشتر و تسهیل در تصمیم گیری را فراهم ساخته و در نتیجه در بهبود عملکرد شغلی تاثیر بسزایی داشته است.

۲-۳-۱۷-۳ (پژوهشگر:محمدی نائینی،مژگان ۱۳۸۶).

این محقق در پژوهش خویش با عنوان تاثیر آموزشهای ضمن خدمت بر عملکرد کارکنان اداری سازمانهای شهر اراک فوق محقق به نتایج ذیل دست یافته است: ۱- آموزشهای ضمن خدمت موجب افزایش تعداد کارکنان فنی- تخصصی در سازمانهای اداری شهر اراک شده است .۲- بین آموزشهای ضمن خدمت و بهبود عملکرد کارکنان رابطه معناداری وجود ندارد.۳- بین آموزشهای ضمن خدمت و ارتقای کیفیت آموزشها رابطه معناداری وجود ندارد.۴ – بین آموزشهای ضمن خدمت با نیازهای شغلی و ارتقای سطح دانش فنی-تخصصی افراد تطابق وجود ندارد.

۲-۳-۱۷-۴ (پژوهشگر:صیادی سی سخت،یزدان(۱۳۸۷)

این محقق در مطالعه خویش با عنوان بررسی میزان اثربخشی آموزش ضمن خدمت مدیریت آموزش و پژوهش استانداری استان کهکیلویه و بویراحمد از دیدگاه شرکت کنندگان در این دوره ها در سال ۸۶ ،به بررسی میزان اثربخشی آموزش ضمن خدمت مدیریت آموزش و پژوهش استانداری استان کهکیلویه و بویراحمد پرداخته و به این نتیجه رسیده است که آموزشهای ضمن خدمت کارکنان موجب افزایش دقت، ارتقاء کیفیت فعالیتها، افزایش دانش و مهارت شغلی، بهبود روحیه و کاهش هزینه ها در بسیاری از موارد شده است.

۲-۳-۱۷-۵ (محمدی،حیدر- رنجبر،مجید-۱۳۹۰)

این دو محقق در پژوهش خویش با عنوان آموزش ضمن خدمت و بهبود سازمانی فوق به نتایج ذیل
دست یافتند: آموزش ضمن خدمت موجب افزایش مهارتهای شغلی، دانش و معلومات فرد در انجام وظایف سازمانی می شود. آموزش ضمن خدمت توان نیروی انسانی را در کسب و تحقق اهداف و ماموریتهای سازمان
تقویت می نماید.

فصل سوم:

روش تحقیق

۳-۱مقدمه:

هر تحقیق تلاشی است نظام مند به منظور دست یافتن به پاسخ یک پرسش یا راه حلی برای یک مسئله است. با توجه به اینکه پرسشها و مسئله ها ماهیت های گوناگونی دارند لذا می توان بر پایه چگونگی این پرسشها و مسئله ها تحقیقات را طبقه بندی کرد. نوع جهت گیری پژوهشی که در برخی کتابها از آن تحت عنوان طبقه بندی تحقیقات بر حسب هدف نام برده می شود (سرمد و دیگران،۱۳۸۴). کلیه پژوهشها در حقیقت سه هدف متفاوت را دنبال می کنند. گاهی هدف تحقیق حل یک مشکل متداول و معمول در محیط کسب و کار است و گاهی هدف تحقیق افزودن به مجموعه کلی دانش در یک حوزه خاص است و گاهی اوقات هدف تحقیق بررسی اثرات پیشنهادی تحقیقات کاربردی است (ساروخانی،۱۳۸۳). تحقیق حاضر از حیث هدف، جزء تحقیقات کاربردی قرار می گیرد.
در این فصل به تشریح روش تحقیق، جامعه آماری، حجم نمونه آماری و روش نمونه گیری، ابزار جمع آوری داده ها، روایی و پایایی ابزار، و روش تجزیه و تحلیل داده ها خواهیم پرداخت.

۳-۲ روش تحقیق

ماهیت مطالعات پژوهشی ممکن است اکتشافی یا توصیفی باشد و یا صرفاً به شکل آزمون فرضیه طراحی و به اجرا در آید. سرشت بررسی، به سطوح پیشرفت دانش در قلمرو پژوهش مورد نظر بستگی دارد. همین که از گام اکتشافی به سوی توصیفی و سپس به آزمون فرضیه روی می آوریم بر استحکام نتایج و یافته های پژوهش افزوده می شود. تحقیق حاضر از نوع تحقیقات (علّی) بوده که در طی مراحل آن به تبیین تاثیر آموزش ضمن خدمت بر عملکرد شغلی کارکنان پرداخته می شود.

۳-۳ جامعه آماری، حجم نمونه و روش نمونه گیری

جامعه آماری به کل گروه افراد، وقایع یا چیزهایی اشاره دارد که محقق می خواهد به تحقیق درباره آنها بپردازد. (سکاران،۱۳۸۵). در تحقیق حاضر جامعه آماری، کارمندان(رسمی،پیمانی و قراردادی) دانشگاه کاشان می باشد که در مقطع زمانی اجرای تحقیق، تعداد اعضای جامعه آماری ۴۳۰ نفر بوده است.
بهترین حجم نمونه بزرگترین حجم ممکن است، یعنی در صورت امکان نمونه‌ای که تمام جامعه آماری را در بگیرد. با توجه به اینکه استفاده از تمام جامعه آماری نظام اداری در محدوده ذکر شده مقدور نیست، پس ناچار اقدام به نمونه‌گیری می‌شود. بنا بر اصل کفایت داده‌ها نمونه گیری را تا آنجایی ادامه می‌دهیم که حجم نمونه در طی فرایند تحقیق و براساس حصول کفایت یا اشباع اطلاعاتی/ نظری^[۲۲] تعیین خواهد شد.به این معنی که حجم هیچ یک از نمونه‌ها از پیش تعیین شده نیست و در مورد هریک از جوامع مورد بررسی، فرایند نمونه‌گیری تا زمانی ادامه می‌یابد که آزمودنی‌های جدید، اطلاعات تازه‌ای به دست ندهند یا تاثیری در توسعه مدل یا نظریه پژوهش نگذارند. به عبارتی تاثیر آنها در در بهبود نهایی^[۲۳] یا حاشیه‌ای نظریه و یا اطلاعات صفر باشد (گائوری، گرونهاگ و همکاران^[۲۴] ، ۱۹۹۵؛ هیر، مانی و همکاران^[۲۵] ، ۲۰۰۷ به نقل از دانایی فر، ۱۳۸۵).
برای اجرای تحقیق به تمامی فرمهای ارزیابی عملکرد کارکنان و نیز میزان ساعات آموزش دانشگاه کاشان
نیاز بود. بنابراین روش نمونه گیری، روش سرشماری بوده است. از آنجا که تنها ۳۴۸ نفر از کارکنان دانشگاه کاشان این فرمها را تکمیل نموده بودند، تمامی این فرمها مورد استفاده قرار گرفت.

۳-۴ روش­های جمع آوری اطلاعات

دراین پژوهش، به منظور بررسی مبانی نظری، از روش جمع آوری اطلاعات کتابخانه ای استفاده شد. بدین ترتیب که با مراجعه به کتب مربوطه، مجلات، اینترنت، پایان نامه ها، آرشیو سازمان و … اطلاعات مورد نظر جمع آوری شد.

۳-۵ ابزار جمع آوری داده های تحقیق

به منظور جمع آوری داده های تحقیق، از منابع اولیه و ثانویه استفاده می شود. داده های ثانویه از اسناد تحقیقات گذشته، آمارهای غیررسمی، و اسناد و مدارک سازمانی به دست می آید. داده های اولیه، داده هایی هستند که محقق به صورت دست اول و بیشتر از طریق مصاحبه و پرسشنامه به دست می آورد.(رضایی، ۱۳۸۷،ص۱۶۰) با توجه به این تقسیم بندی، در تحقیق حاضر از منبع اطلاعات ثانویه استفاده شده است. برای گردآوری اطلاعات مورد نیاز در زمینه ادبیات تحقیق و پیشینه تحقیق، از مطالعه کتابخانه ای، و برای گردآوری داده های آماری مورد نیاز با استعلام از واحد کارگزینی، نتایج فرمهای ارزیابی عملکرد گرفته شد و برای داده های آماری مربوط به ساعات آموزش از واحد آموزش کارکنان استعلام لازم صورت گرفته شد.(جهت مطالعه بیشتر به فرم های ارزیابی عملکرد فهرست مراجعه شود).
البته برای آشنایی با چگونگی محاسبه امتیاز عملکرد کارکنان، به طور اختصار به نحوه محاسبه امیتاز محورهای مربوط به ارزیابی عملکرد کارکنان دولت اشاره به شرح جدول زیر اشاره میگردد:

ردیف

عنوان

سقف امتیاز

۱

شاخص اختصاصی عملکرد

۴۰

آرای کلامی أَبو نصر السِّجزیّ
أَبو نصر السِّجزیّ، عبید الله بن سعید بن حاتم، با مبنای فکری اهل حدیثی خود رساله الإمام السجزی فی الرد على من أنکر الحرف والصوت را نگاشته است؛ بدین شرح:
محتوای رساله الإمام السجزی فی الرد على من أنکر الحرف والصوت
این رساله درباره بحث کلامی، کلام خداوند نگاشته است؛ دیدگاه علمای اسلامی در این نظریه دو گونه است، عده ایی کلام الهی را قدیم دانسته و عده دیگر حادث شمرده اند. .^[۴۵۰] در این زمان بود که سجزی دو کتاب الإِبانه و الرد على من أنکر الحرف والصوت دربرابر معتزله و اشاعره نگاشت تا مبنای کلامی این دو گروه، درباره کلام الهی را مورد نقد و بررسی قرار دهد.^[۴۵۱] در همین دوران –سال ۴۰۸( ه ق)- خلیفه عباسی هم اعتقاد با «سجزی» شد؛ به گونه ایی که عده بسیاری از فقهای معتزله توبه نمودند و مذهب اعتزال را ترک کردند.^[۴۵۲]
روش کلامی
روشی که سجزی در این کتاب به کار گرفته است بدین شرح است:
ابتدا شبهه خصم و ادله آن را مطرح کرده است و آنان را پاسخ می دهد.^[۴۵۳]
وی حجیت عقل را ذاتی نمی داند و در تعارض عقل با نقل، نقل را بر آن مقدم می دارد؛ چنانکه چنین می گوید: اگر کسی با عقلش چیزی درک کند و در برابر آن فهم عقلی، حدیثی وجود داشته باشد که وی به خاطر واحد بودن خبر، آن را رد کند، چنین شخصی محدث بدعت گذار است.^[۴۵۴]
در این کتاب فقط از آیات قران و روایات پیامبر و صحابه بهره جسته است؛ در حقیقت این کتاب، خلاصه کتاب الإبانه فی مسأله القرآن اوست که اکنون موجود نیست.^[۴۵۵]
فصول کتاب
فصل اول: اثبات اینکه عقل فقط نقش ابزار را داراست و تنها چیزی که حجیت و اصالت دارد، سنت است. ^[۴۵۶]
فصل دوم: به چه چیزی سنت اطلاق می شود؛ بدین معنا که محدوده سنت تا کجاست.^[۴۵۷]
فصل سوم: وی در این فصل اثبات کرده است که ادعای کلابیه درباره کلام الهی، باعث نفی اصل قرآن می شود.^[۴۵۸]
فصل چهارم: وی در این فصل ادعا نموده که ادعای اشاعره و کلابیه مخالف مقتضای عقل است.^[۴۵۹]
فصل پنجم: در این فصل ثابت شده که اشاعره و معتزله در بسیاری از اصول با یکدیگر هم عقیده اند.^[۴۶۰]
فصل ششم: وی در این فصل اثبات نموده که کلام همیشه با اصوات و حروف همراه است.^[۴۶۱]
فصل هفتم: صفات الهی که در قرآن ذکر شده است باید حمل بر ظاهر شود و تاویل بردنشان جایز نیست.^[۴۶۲]
فصل هشتم: در این فصل مبنای خود را درباره صفات الهی توضیح می دهد و اذعان دارد که تشبیه و تجسیم در خداوند وجود ندارد.^[۴۶۳]
فصل نهم: وی در این فصل شواذ کلامی اشاعره و معتزله و کلابیه را بیان می کند؛ مانند اینکه بعضی از آنان معتقدند که وقوع گناه کبیره از پیامبر در حال نبوتش جایز است.^[۴۶۴]
فصل دهم: وی در این فصل بیان نموده که رهبران اشاعره و معتزله و کلابیه از سنت حقیقی جدا شده و بدعت در دین ایجاد نمودند.^[۴۶۵]
فصل یازدهم: وی در این فصل، دیگران را برحذر داشته که از کتب اشاعره و معتزله و کلابیه استفاده نکنند؛ زیرا باعث گمراهی و ضلالت می شود.^[۴۶۶]

۲-۳-۳ کرامیان

چنانچه قبلاً اشاره شد که موسس فرقه کرامیه، محمد بن کرام سجستانی بوده است؛ وی دارای اندیشه های کلامی منحصر به فردی بوده است؛ از جمله:
آرای کلامی کرامیان
مشهورترین آراى این فرقه در موضوعات ذیل گزارش شده است:
ایمان: کرّامیّه در باب ایمان معتقدند که محض به زبان آوردن شهادتین[لااله الّا اللّه و محمّدرسول اللّه (۶) ] موجب ایمان است، گرچه گوینده آن در دل معتقد نباشد؛ و به همین جهت منافقان را نیز مؤمن دانسته‏اند، و حتّى ایمان ایشان را مانند ایمان انبیاء و فرشتگان شمرده‏اند. و دلیل ایشان آیه ۱۷۱ از سوره اعراف است که به موجب آن، خداوند در آغاز آفرینش، و پیش از آفریدن مردم، از ایشان پرسیده است که (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ) [- آیا من پروردگار شما نیستم؟] وایشان همه گفته‏اند: بلى [- آرى هستى‏]. این سخن در عالم ازل براى مسلمانان باقى است، و دیگر لازم نیست که آن را تکرار کنند مگر پس از ارتداد. و دلیل ایشان از حدیث این سخن نبىّ اکرم (ص) است که از زبان خداى تعالى گفته است «نحن نحکم بالظاهر واللّه اعلم بالسرائر» [- مابه ظاهر حکم مى‏کنیم و خدا ان درون دل ها را مى‏داند].^[۴۶۷]
ذات بارى: کرّامیّه عقیده دارند که خداى تعالى جسم است، و بر عرش نشسته است و متناهى است.^[۴۶۸] برخى از فرقه ‏هاى کرّامیّه گفته ‏اند که خداوند فقط از آن قسمت که با عرش تماسّ دارد متناهى است، و از سایر جهات نامتناهى است،^[۴۶۹] ولى بسیارى از ایشان گفته ‏اند که خداوند از هر شش جهت متناهى است.^[۴۷۰] خود محمّد بن کرّام خداوند را جوهر دانسته است، ولى پیروانش از اطلاق لفظ جوهر به خدا پرهیز کرده او را تنها جسم گفته‏اند. از پیروان کرّامیّه، فقط هیصمیّه ذات خداوند را مباین با ذات عالم دانسته‏اند و مکان و محاذات را از او نفى کرده‏اند.^[۴۷۱]
همچنین در مقام بیان فرق میان عقیده ى کرّامیه و مشبِّهه گفته اند: مشبِّهه خدا را به صفاتى مانند شکل و صورت و مصافحه و معانقه و پیچیدگى موى سر توصیف می‌کنند، ولى کرّامیه تنها به آنچه در قرآن و روایات آمده اکتفا نموده و هرگز معانى نادرست از آن ها اراده نمى کنند. آنان صفاتى مانند استواء بر عرش، آمدن در قیامت براى محاسبه ى خلق، و آفریدن آدم با دست خود را که در قرآن آمده است را اثبات مى کنند، ولى دست را به عضو جارحه، و استواء را به مطابقت و استقرار بر مکان، و آمدن را به تردد در مکان ها تفسیر نمى کنند، بلکه این الفاظ را همان گونه که در قرآن آمده بدون تشبیه و بیان چگونگى آن به کار مى برند، و صفاتى را که در قرآن یا حدیث وارد نشده است درباره ى خدا به کار نمى برند، آن گونه که قایل ان به تجسیم و تشبیه عمل مى کنند.^[۴۷۲]
عرضی بودن اسماء الهی: بعضی از شیوخ کرامیه مانندِ ابراهیم بن مهاجر بر این باورند که همه اسماء الهی جدای از ذات خدا و عارض بر آن است؛ در نتیجه خداوند غیر از اسمایی مانند رحمن و رحیم و غفور است.^[۴۷۳]
قیام حوادث به خداوند: یکى دیگر از عقاید کرّامیه جواز قیام حوادث به ذات خداست. آنان حوادث را به دو دسته تقسیم کرده اند: آنچه در ذات خدا واقع مى شود و آنچه در خارج ذات رخ مى دهد. قسم نخست به واسطه ى قدرت واقع مى شود، و قسم دوم به واسطه ى إحداث. مقصود آنان از اِحداث، ایجاد و اعدام است که در ذات خدا و به واسطه ى قدرت او صادر مى شود. گمان آنان بر این بود که ذات الهى محلّ حوادث بسیارى چون امور گذشته و آینده و کتب نازله بر پیامبر و قصّه ها و وعد وعید و احکام است. ^[۴۷۴]
محمد بن هیثم ایجاد و اعدام را به اراده و اختیار تفسیر کرده و با استناد به آیه ى «انّما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» آن را مشروط به قول دانسته است،و اکثر آنان خلق را نیز به قول و اراده تفسیر کرده اند. ^[۴۷۵] از نظر آنان امر حادث در ذات خدا دوگونه است: امر تکوینى، و آن همان فعل است که تحقق مفعول است، و دیگرى امر غیر تکوینى، که یا از مقوله ى خبر است، و یا از مقوله ى تکلیف (امر و نهى)، و اینها افعالى هستند که منشأ تحقق مفعول نیستند. ^[۴۷۶]
عصمت انبیاء: کرامیه معتقدند که انبیاء معصومند از هر گناهی که فسق آور است یا موجب حد برای انسان می شود؛ در نتیجه پیامبران، گناهانی که از این دو دسته نباشد را می توانند مرتکب شوند. به گونه ایی که برخی از کرامیه اعتقاد دارند که احتمال خطا در تبلغ از سوی پیامبران وجود دارد.^[۴۷۷]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

عدم ارائه برهان از سوی انبیاء: آنان بر این باورند هر زمانی که پیامبران، رسالت خود را به مردم رساندند، همه باید قبول کنند و هیچ گونه برهانی از پیامبران نخواهند.^[۴۷۸]
رسول باطنی: کرامیه بر این باورند که اگر دعوت پیامبران به عده ای از انسان ها نرسید، عقلشان برای آنان حجت است و واجب است از عقلشان تبعیت کنند.^[۴۷۹]
تعدد پیامبران: آنان بر این باورند که اگر خداوند به یک پیامبر اکتفا می کرد و یک شریعت را در جهان قرار می داد، بر خلاف حکمت خود عمل نموده است.^[۴۸۰]
امامت: درباره این مسأله با اهل سنّت هم عقیده‏اند و مى‏گویند که: امامت باید به اجماع امّت باشد نه با نصّ؛ ولى عقیده داشته‏اند که در آن واحد، در دو مملکت یا دو شهر، دو امام واقعى مى‏توانند وجود داشته باشند که هر دو بر حقّ باشند، و با این قول، ظاهرا، خواسته‏اند در عین حال هم امامت على – علیه السلام-را صحیح و بر حقّ بدانند و هم امامت معاویه را.^[۴۸۱]
ایمان منافقین: کرامیه معتقد، آن دسته از منافقینی که در مذمت آنان آیات فراوانی ذکر شده است، دارای ایمان خالصی مانند ایمان پیامبران و ملائکه هستند.^[۴۸۲]
ابدی نبودن عذاب اهل هوی: بر این باور بوده اند که «اهل هوی» و مخالفین کرامیه و اهل سنت تا ابد در جهنم نمی مانند.^[۴۸۳]

۴-۳ جمع بندی آراء و اندیشه ها متکلمان سیستان

در سیستان اکثر فرقه های اسلامی دارای اندیشمندانی بودند که این متکلمان دارای آراء و اندیشه های کلامی منحصر به فردی بوده اند؛ مثلاً در بین شیعه امامی حریز بن عبدالله، حبیب سجستانی و محمد بن بحر رهنی از جمله متکلمان شیعه امامی بودند که آرای کلامی آنان غالباً در زمینه امامت اختصاص یافته بود و در میان شیعیان زیدیه، ابوالقاسم بستی با آثار کلامی خویش مبانی کلامی زیدیه را مطرح نموده است؛ در میان اسماعیلیه نیز خطابی اندیشه های اسماعیلیه را در آثار خود نمایان نموده است.
خوارج سیستان نیز دارای متفکران چون حمزه خارجی بوده که آرای کلامی منحصر به فردی را از خود به جا گاشته است. اما در مقابل این دو جبهه، فعالیت گسترده اهل حدیث سیستان بود که به شدت با مبانی عقل گرایانه مخالفت نموده و آثار فراوانی در این زمینه از خود به جا گاشته اند

نتیجه گیری

سرزمین سیستان یکی از مناطقی است که در قرون آغازین هجری، اکثر فرقه های اسلامی در آن فعالیت گسترده ای داشته اند؛ این پایان نامه از ابتدا تا کنون به بررسی مکاتب کلامی آن جا و آراء متکلمان این مکاتب بحث نمود؛ نتیجه این نوشتار به شرح ذیل است:
قرن اول (ه.ق)دورهِ ورود اسلام به این سرزمین بود و مردم آن دیار به این دین الهی آشنا گشته اند و با ورود یاران امیرالمومنین(۷) به این دیار ، آنان با محبت ومبنای فکری اهل البیت آشنا شدند. خوارج نیز در این قرن فعالیت گسترده ایی در سیستان داشته اند به گونه ای که فرقه های چون ازارقه و عطویه در این قرن فعال بوده اند.
قرن دوم، این قرن اوج فعالیت خوارج در سیستان بود به گونه ایی که فرقه عطویه، تسلط سیاسی اجتماعی در سیستان داشت؛ البته متکلمانی شیعی چون حریز بن عبد الله سجستانی نیز در این قرن فعالیت گسترده ای داشته اند اما با اوج گیری خوارج، باقی فرقه ها نتوانستند تاثیر کلامی خاصی در سیستان بگذارند.
در قرن سوم با قیام یعقوب لیث صفاری و سرکوبی خوارج از ناحیه وی، باعث شد اکثر فرقه های اسلامی در سیستان فعالیت آزادانه ای داشته باشند و دو جریان عقل گرای و نص گرا فعالیت بکنند؛ البته جریان نص گرای اهل حدیث در این قرن نسبت به باقی فرقه ها طرفداران بسیاری پیدا نمود و توانست علمای بزرگی را تحویل جامعه اهل حدیث دهد.
قرن چهارم را می توان اوج فعالیت های فرقه های اسلامی چون« شیعه امامی، اسماعیلیه، معتزله، اهل حدیث و ماتریدیه» دانست؛ در این قرن هم شیعیان دارای متکلمان بزرگی بودند؛ افرادی چون محمد بن بحر رهنی – که از معروف ترین متکلمان شیعه قرن چهارم در جهان اسلام بود- و ابو یعقوب سجستانی و هم اهل سنت نیز دارای متکلمانی بودند؛ افرادی مانندابن حبان بستی معتزلی.
در قرن پنجم و ششم و هفتم دوباره تفکر نص گرای اهل سنت اوج گرفت به گونه ایی که در دو قرن ششم و هفتم، صوفیان سیستان دارای مکتب فکری اهل حدیث بودند.

منابع و مآخذ

منابع فارسی

طبق تفسیر علامه طباطبائی ذیل آیه ۴۶ عنکبوت، دعوت به مشترکات مصداقی از مجادله به احسن به‌شمار می‌رود: «اینک در این آیه کیفیت دعوت را بیان می‌کند و از مجادله با اهل کتاب نهی می‌کند مگر به طریقی که بهترین مجادله باشد. مجادله وقتی نیکو به‌شمار می‌رود که با درشتخویی و طعنه و اهانت همراه نباشد، پس یکی از خوبی‌های مجاله این است که: با نرمی وسازش همراه باشد، و خصم را متأذی نکند که در این‌صورت مجادله دارای حسن و نیکی است، یکی دیگر این که شخص مجادله‌کننده از نظر فکر با طرفش نزدیک باشد، به این معنا که هر دو علاقه‌مند به روشن شدن حق باشند، و در نتیجه هر دو با کمک یکدیگر حق را روشن سازند و لجاجت و عناد به‌خرج ندهند، پس وقتی این شرط با شرط اول جمع شد، حسن و نیکویی مجادله دو برابر می‌شود، آن‌وقت است که می‌توان گفت این مجادله از بهترین مجادله‌هاست و به‌همین دلیل جهت وقتی مومنین را نهی می‌کند از مجادله با اهل کتاب، مگر آن مجادله که احسن و بهترین طرق مجادله باشد، از اهل کتاب جمعی را استثنا می‌کند و می‌فرماید مگر آن عده از اهل کتاب را که ستم کردند و مراد از ستم به قرینه سیاق این است که: آن اهل کتاب که شما می‌خواهید با او مجادله کنید معاند نباشد و نرمی و ملاطفت در سخن را حمل بر ذلت و خواری نکند که در این‌صورت مجادله به طریق احسن نیز فایده‌ای به‌حال آنان ندارد چون هرچه بشتر نرمی به خرج دهی، او خیال می‌کند این نرمی از بیچارگی و ضعف توست و یا می‌پندارد که می‌خواهی با این خلق خوشت او را به دام بیندازی، و از راه حقش به راه باطل ببری. این قسم افراد ظالمند که مجادله هر قدر هم احسن باشد سودی نخواهد بخشید. و نیز به همین جهت است که دنبال کلام مسأله نزدیک‌شدن با ایشان را بیان کرد، که چطور با اهل کتاب نزدیک شوید که هم شما و هم ایشان در روشن کردن حق هماهنگ شوید و طرف بحث شما نیز مانند خود شما علاقه‌مند به روشن شدن حق شود و آن این است که نخست به ایشان بگویید: «آمَنَّا بِالَّذِی أُنزِلَ إِلَیْنَا وَأُنزِلَ إِلَیْکُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُکُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» ما هم به آنچه به ما نازل شده ایمان داریم و هم به آنچه به شما نازل شده، و ما معتقدیم که معبود ما و شما یکی است و ما تسلیم آن معبودیم.»^[۸۰۵]
۷-۱-۱-۲-۲- موعودگرایی مصداقی از امر مشترک میان‌دینی

مسأله عقیده به ظهور مصلحى جهانى در پایان دنیا امرى عمومى و همگانى است، و اختصاص به‌هیچ قوم و ملّتى ندارد. سر منشأ این اعتقاد کهن و ریشه‌دار، علاوه بر اشتیاق درونى و میل باطنى هر انسان ـ که به‌طور طبیعى خواهان حکومت حقّ و عدل، و برقرارى نظام صلح و امنیّت در سرتاسر جهان است ـ نویدهاى پیامبران الهى در طول تاریخ بشر به ‌مردم مؤمن و آزادى‌خواه جهان است. تمام پیامبران بزرگ الهى در دوران مأموریّت الهى خود به‌عنوان جزیى از رسالت خویش به ‌مردم وعده داده‌اند که در پایان روزگار، یک مصلح بزرگ جهانى ظهور خواهد نمود و مردمان جهان را از ظلم ظالمان و ستم ستمگران نجات خواهد داد و فساد، بى‌دینى و بى‌عدالتى را در تمام جهان ریشه‌کن ساخته و سراسر جهان را پر از عدل و داد خواهد ساخت. سیرى کوتاه در افکار و عقاید ملل مختلف جهان مانند مصر باستان، هند، چین، ایران و یونان و نگرش به افسانه‌هاى دیگر اقوام مختلف بشرى، این حقیقت را به‌خوبى روشن و مسلّم مى‌‌سازد که همه اقوام مختلف جهان در عین داشتن اختلاف آرا، عقاید و اندیشه، در انتظار مصلح موعود جهانى به‌سر مى‌برند.
«اصل مهدویت مورد اتفاق همه مسلمان‌هاست. ادیان دیگر هم در اعتقادات خودشان، انتظار منجی را، در نهایتِ زمانه دارند. آنها هم در یک بخ از قضیه، مطلب را درست فهمیده‌اند؛ اما در بخش اصلی قضیه، که معرفت به شخص منجی است، دچار نقصِ معرفتند. شیعه، با خبرِ مسلم و قطعیِ خود، منجی را با نام، با نشان، با خصوصیات، با تاریخ تولد می‌شناسد».^[۸۰۶] «موعود آخرالزمان، به‌ تایید اغلب ادیان و مذاهب توحید (و حتی بشری)، خواهد آمد تا اوضاع در هم ریخته و مناسبات سر تا پا ظلم حاکم بر بشریت در عرصه فرهنگ، اقتصاد، حقوق و حاکمیت را به‌نحوی کاملا انقلابی و غیرعادی اصلاح کند».^[۸۰۷]
هانس اِکو، کشیش سوئدی پیرو مذهب پروتستان، در پاسخ به اختلافات و اشتراکات اسلام و مسیحیت می‌گوید: «موضوع منجی در نگاه اسلام و مسیحیت دارای وجوه اشتراک و افتراق بسیاری است. وجه اشتراک این دیدگاه انتظار برای ظهور فردی است که بشریت را به ارزوهای دیرین خود می‌رساند. تجلی عدالت، جامعه آرمانی، نجات انسان‌ها از ظلم و فقر و تاریکی و نوید زندگی روشن و آرام بزرگ‌ترین بشارت اعتقاد به مهدویت است. بشر امروز گرفتار ناکامی‌ها و رنج‌های بسیاری است و مفهومی چون ظهور منجی می‌تواند چشم‌اندازی روشن را پیش رویش بگشاید و از رنج‌ها و تنهایی‌ها و ناکامی‌هایش بکاهد. این مفهوم مشترک، که در همه ادیان وجود دارد، امیدی است روشن و شیرین، برای همه ادیان و پیروان آنها».^[۸۰۸]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۷-۱-۱-۲-۳- اقتدای حضرت مسیح به ولی‌عصر ^عج
حضرت عیسی به تصریح قرآن کریم از دنیا نرفته است و هنوز زنده است. خداوند او را را به آسمان‌ها برده است.
«گفته‌ی ایشان که ما مسیح عیسى‌بن مریم پیامبر خدا را کشتیم و حال آنکه آنان او را نکشتند و مصلوبش نکردند لیکن امر بر آنان مشتبه شد و کسانى که در باره او اختلاف کردند قطعا در مورد آن دچار شک شده‏اند و هیچ علمى بدان ندارند جز آنکه از گمان پیروى مى‏کنند و یقینا او را نکشتند؛ بلکه خدا او را به سوى خود بالا برد و خدا توانا و حکیم است؛ و از اهل کتاب کسى نیست مگر آنکه پیش از مرگ خود حتما به او ایمان مى‏آورد و روز قیامت [عیسى نیز] بر آنان شاهد خواهد بود.»^[۸۰۹]
حضرت عیسی ع قبل از فوتش نزول می‌کند. چنان که در بعضی از روایات آمده است حضرت عیسی ع در آخرالزمان از آسمان می آید و یهود و نصارا در آن روز به وی ایمان می‌آورند.^[۸۱۰] نزول حضرت عیسی ع در زمان ظهور حضرت ولی عصر عج خواهد بود و بر آن حضرت اقتدا خواهد کرد.^[۸۱۱] و این مهم حاکی از آن است که گرایش ادیان توحیدی مسیر وحدت و یگانگی را طی می‌کند. «عقل و فطرت و وجدان‌های بیدار و تجارب بشری نیز این معنا را تایید می کند که سمت و سوی کاروان بشری به سوی حکومت واحد جهانی عدالتخواه و عدالت‌پرور اخلاقی است.»^[۸۱۲]
۷-۱-۱-۳- دعوت به فطرت
ارتباطات، خود پدیده‌ای فطری است. انسان بر اساس فطرت^[۸۱۳] خویش به برقراری ارتباط با موجودات عالم گرایش دارد. سرّ فطری بودن ارتباطات، گرایش انسان به بروز درونیات خویش و بیان داشته‌های خود است. ازاین‌رو، پیدایش «زبان»، که رکن اساسی ارتباطات است، را باید پدیده‌ای فطری برشمرد. البته زبان، یکی از مظاهر این گرایش فطری است و این مسئله معنایی گسترده‌تر از صرف الفاظ دارد: «از جمله معشوقات (فطری)، اظهار و بیان معانی و کمال نهفته در باطن است. به‌همین دلیل، کلام، به این نام خوانده شده است و آن را به‌وجود لفظ مشروط نساخته‌اند».^[۸۱۴]
مفاهمه، شرط برقراری ارتباط است. اگر دو انسان نتوانند زبان یک‌دیگر را بفهمند، ارتباطی شکل نخواهد گرفت. زبان مبتنی بر الفاظ، ناظر به ‌»طبیعت» انسان است. بنابراین، به‌شدت وابسته به‌شرایط زمانی و مکانی متغیر است و از آن نمی‌توان انتظار فراهم‌کردن بستر مفاهمه و ارتباط کامل انسان‌ها را داشت. انسان‌ها و جوامع، برای پاسخ به ‌این نیاز فطری خود، باید مجهز به زبان دیگری باشند که از فراگیری کامل در تمام زمان‌ها و مکان‌ها برخوردار باشد.^[۸۱۵] فطرت، زبان ثابت، همگانی و همیشگی انسان‌هاست.^[۸۱۶] این زبان، برخلاف زبان‌های اقوام و ملل مختلف، اعتباری و قراردادی نیست، بلکه سرمایه تکوینی انسان‌هاست که هیچ‌کس نمی‌تواند دلالت‌های معنایی آن را تغییر دهد. زبان فطرت، بدون نیاز به هرگونه اعتبار و قرارداد و تصویب، توان پیوند انسان‏ها را دارد.^[۸۱۷] انسان‌ها بر اساس این زبان مشترک، امکان مفاهمه و ارتباط در هر فرهنگ و جغرافیایی را پیدا می‌کنند. پس تنها زبانی که می‌تواند جهان گسترده بشریت را هماهنگ کند، زبان فطرت است.^[۸۱۸] به‌همین دلیل، «انسان‌ها مجموعا یک واحد واقعی به‌شمار می‌روند و از یک وجدان مشترک انسانی بهره‌مندند».^[۸۱۹]
فطرت، جبلّی انسان است. جعل و آفرینش فطرت، جعل ذاتی نیست و خلقت ذاتیِ مستقلی از خلقت انسان ندارد، بلکه جعل آن تبعی است؛ یعنی به محض خلقت انسان و به تبعیت از این خلقت، فطرت نیز پدید آمده است. همچنین جعل فطرت در انسان، جعل تألیفی اعم الصاقی یا انضمامی هم نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که انسانی آفریده شود، همزمان، یا قبل یا بعد از آن نیز فطرتی آفریده شود، و سپس این دو با هم تألیف شوند، بلکه آفرینش انسان عین آفرینش فطرت است،^[۸۲۰] امور فطرى از آن حیث که مقتضاى آفرینش‌اند، نیازى به تعلیم و تعلّم ندارند. هرچند تقویت یا جهت دادن به انها نیازمند به اموزش باشد.^[۸۲۱]
آیاتی از قرآن کریم که به فطرتمندی انسان اشاره دارند، فراوان است از آن جمله می‌توان به آیات تذکره: آیاتی که پیامبر را مذکِّر^[۸۲۲] و قرآن را تذکره^[۸۲۳] و دین را ذکریَْ^[۸۲۴] می‌داند؛ آیات نسیان^[۸۲۵]؛ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد^[۸۲۶]؛ آیات فطری‌انگاری دین^[۸۲۷]؛ آیات التجاء^[۸۲۸] و مانند آن اشاره کرد.^[۸۲۹]
سرشت الهی انسان مختص به گروه یا افراد خاصی دانسته نشده و با استعمال واژه «ناس»، این صبغه الهی همگانی معرفی شده است. پس فطریات در همه افراد یافت مى‌شود، هرچند کیفیت‌شان از نظر ضعف و شدت، متفاوت باشد،^[۸۳۰] حتی مسئله کفر و ایمان افراد نیز دلیلی بر عدم فراگیری فطرت نیست. ازاین‌رو، کسانی که از مسیر الهی خارج می‌شوند نیز دارای این سرمایه الهی هستند.^[۸۳۱]
بر اساس ظرفیت فطری فرهنگ‌های گوناگون است که امکان گفت‌وگوی میان‌فرهنگی فراهم می‌گردد. آن‌بخش از فرهنگ‌ها که ناظر به بُعد طبیعی جوامع و اقوام است، به‌دلیل تفاوت ماهوی با بُعد طبیعی فرهنگ‌های دیگر، سرعت گفت‌وگو و مفاهمه را کم می‌کند. اما بعد فطری فرهنگ‌ها به‌دلیل همگانی و همه‌‌فهم بودن، بستر تسریع ارتباطات را فراهم خواهد کرد. حتی تفاوت‌های فرهنگی ناظر به ابعاد طبیعی جوامع، اگر جاذبه ای برای سایر فرهنگ‌ها داشته باشد و آن‌ها را به‌خود جلب کند، این جذابیت و گرایش، حاصل فطرت «کنجکاوی» و «علاقه به نوآوری و ابداع» انسان‌هاست.^[۸۳۲]
بنابر ظرفیت فطری همه فرهنگ‌ها و مفاهمه آن‌ها با زبان فطرت، دین و فرهنگِ دینی که تجلی فطرت انسان‌هاست، برای آن‌ها مأنوس و شناخته‌شده است. بر این اساس، فرهنگ دینی، به‌راحتی با همگان ارتباط برقرار می‌کند و آن‌ها را به ‌گفت‌وگو فرامی‌خواند. قرآن، به‌عنوان کتاب دین، هرچند با زبان قوم خاصی بیان شده است، اما در باطن خود از زبان فطری و همه‌فهمی بهره می‌برد که انسان‌ها با آن مأنوس هستند. ازاین‌رو، در صورت ابلاغ پیام قرآن به نفوس مستعدّ، این پیام در عمق جان آنها، با هر رنگ و نژادی، اثر خواهد کرد. در حقیقت، هر امر فطری‌ای برای انسان موردپسند و هر پدیده غیرفطری، اصالتاً برای او ناخوشایند است و ذاتاً از آن گریزان خواهد بود.^[۸۳۳] دین نیز، که تجلی فطرت انسان است، محبوب همه انسان‌ها و جوامع خواهد بود؛ چراکه جوامع، آن را با جان و فطرت خود مأنوس و ملائم می‌یابند. به‌همین دلیل، دین را سمحه سهله توصیف کرده‌اند.^[۸۳۴]
همه فرهنگ‌ها به‌دلیل ماهیت هماهنگ و ملائم دین با فطرت‌شان، پذیرنده آن خواهند بود؛ البته درصورتی‌که موانع درونی و بیرونی جامعه برای دریافت پیام دین، از میان برداشته شود.^[۸۳۵]
در ارتباطات فرهنگی، به‌ خصوص ارتباطات میان‌فرهنگی، در مرحله نخست تکیه بر دین محور اساسی ارتباطات است، اما شریعت محوری، به‌هیچ عنوان در اولویت نیست؛ زیرا عنصر دین عنصر مشترک و شریعت‌های خاص عناصر غیر مشترک است. به‌عنوان مثال، در تبلیغ دینی برای جوامع غیردینی، هیچ‌گاه نباید از احکامی چون نماز، روزه، حجاب و… آغاز کرد. تکیه بر شریعت، زبان گفت‌وگو را ناکار آمد خواهد کرد و اجازه مفاهمه را به دو فرهنگ نخواهد داد. در مقابل تکیه بر مفاهیمی چون خدایاوری، یکتاپرستی، فرجام‌باوری، عدالت و ظلم‌ستیزی، مهربانی و اخوت، احسان و برادری و…، که عموم فطرت‌های پاک به ان‌ها گرایش دارند، رکن اساسی تبلیغ دینی است.
این مسئله منحصر به ارتباطات میان‌فرهنگی با جوامع غیراسلامی نیست، حتی در ارتباطات میان‌فرهنگی با ملل مسلمان نیز این مسئله صادق است. در فعالیت‌های فرهنگی درون جامعه اسلامی نیز می‌توان به‌معنایی این ترتیب و اولویت‌بندی را لازم دانست.^[۸۳۶]
هر دینی به‌دنبال برقراری ارتباط با انسان‌هاست و برای این‌که بتواند خود را تبلیغ و گسترش دهد، نظام تبلیغی خود را بر مبانی خاص خود بنا می‌کند؛ مبانی خاصی که براساس آن تولید معنا و مبادله معنا رخ می‌دهد. مبنای تولید و مبادله معنا در اسلام، فطرت انسان است. فطرت وجه مشترک مردمان در طول مکان‌ها و زمان‌هاست. پس می‌تواند وجه ارتباطی بین همه انسان‌ها در تمامی جغرافیا و تاریخ‌های زندگی آنها باشد.^[۸۳۷] یگانه زبانی که عامل هماهنگی جهان گسترده بشر است، زبان «فطرت» است که فرهنگ عمومی و مشترک همه انسان‌ها در همه اعصار و امصار است و هر انسانی به ان آشنا و از آن بهره‌مند است و هیچ فردی نمی‌تواند بهانه بیگانگی با آن را در سر بپروراند و دست تطاول تاریخی به دامان پاک و پایه‌های استوار آن نمی‌رسد؛ چرا که خدای فطرت‌آفرین آن را از هر گزندی مصون داشته است.^[۸۳۸] منظور از زبان قرآن، سخن‌گفتن به فرهنگ مشترک مردم است. انسان‌ها گرچه در لغت و ادبیات از یک‌دیگر بیگانه‌اند و در فرهنگ‌های قومی و اقلیمی نیز باهم اشتراکی ندارند، در فرهنگ انسانی که همان فرهنگ فطرتِ پایدار و تغییرناپذیر است، باهم مشترک‌اند و قرآن با همین فرهنگ ثابت و مشترک با انسان‌ها سخن می‌گوید و مخاطب آن فطرت انسان‌هاست و رسالت قرآن شکوفا کردن فطرت‌هاست. از این‌رو زبانش برای همگان آشنا و فهمش میسور عمومِ بشر است.^[۸۳۹]
از این‌رو، قرآن، دعوت بر پایه فطرت را اساس کار خود می‌داند و تعالیم خود را با فطرت پاک انسانی دمساز می‌داند و معتقد است که انسان‌ها همگی، دارای سرشتی پاک هستند و توانایی پذیرش و تشخیص حقیقت را دارند. زبان مشترک در ارتباطات میان‌فرهنگی، زبان فطرت است که هم، همگانی است و خداوند همه انسان‌ها را با آفرینشی خاص و فطرتی واحد آفریده است؛ و هم تغییرناپذیر، ثابت و پایدار است. فطرت، سرشت خاص و آفرینش آدمی است که با پاره‌ای بینش‌ها و گرایش‌های مشترک در میان انسان‌ها همراه است. بینش و گرایش‌های فطری، از آن‌رو که در طبیعت مشترک آدمیان، سرشته شده‌اند، در زمان و مکان خاصی، محصور نمی‌شوند، بلکه می‌توان آن‌ها رادر همه انسان‌ها سراغ گرفت و همین امر، مهم‌ترین عنصر برقراری ارتباط میان افراد از فرهنگ‌های مختلف است. از همین‌رو در روایتی از امام علی علیه‌السلام فلسفه ارسال رسل احیای فطرت بشری بیان شده است.^[۸۴۰] با بهره گرفتن از این زبان واحد، ثابت، عمومی و مشترک، انسان‌ها با یک‌دیگر در ارتباط بوده و از تجربیات هم‌دیگر استفاده می‌کنند. از این‌رو، هدف اصلی تبادل فرهنگی، عبارت است از دست‌یابی به اندیشه برتر برای زندگی بهتر، ارشاد، ترویج عقاید و افکار صحیح، اخذ علوم و دانش‌های ضروری، آگاهی از تجارب دیگران، کمک به برقراری و تداوم صلح، مرتفع کردن سوء تفاهم‌ها، از میان بردن زمینه‌های جنگ افروزی، تبادل اطلاعات و هر آنچه در امور معنوی و انسان‌سازی و تکامل بشر، موثر واقع می‌شود. امام علی علیه‌السلام به فرزند خود، امام حسن مجتبی علیه‌السلام توصیه می‌فرمایند که «خبرهای گذشتگان را به‌دلت عرضه‌دار، و آنچه را به انان که پیش از تو بودند رسید، به‌یادش آر؛ و در خانه‌ها و بازمانده‌های [سرزمین و فرهنگ و تمدن] آنان بگرد و بنگر که چه کردند و از کجا به‌کجا شدند و کجا بار گشودند و در کجا فرود آمدند».^[۸۴۱] خداوند از انسان‌ها می‌خواهد که به فطرت پاک و سلیم خود بازگردند و با تکیه بر آن، راه و آیینی را برگزینند که به سرشتشان نزدیک‌تر، و با آن، همخوانی داشته باشد و در نهایت، مایه سعادت و سربلندی آن‌ها در دنیا و آخرت شود: «با تمام وجود، خود را آماده پذیرش دین و آیینی کن که کاملاً پاک و منزّه از آلودگی‌ها و پیرایه‌هاست و برخاسته از فطرت پاک انسان‌هاست که خداوند، آن‌ها را بر چنان فطرتی آفریده و البته هرگز در آنچه خدا آفریده، تغییر و تبدیلی راه ندارد.^[۸۴۲]
کسانی که مورد خطاب قرآن و معصومان علیهم‌السلام قرار گرفته‌اند و اسلام با آن‌ها به‌گفت‌وگو و مفاهمه نشسته است، پیش از آن که کافر و مشرک تلقی شوند انسان هستند و خارج از حوزه کفر و شرک، از وجوه و مشترکات انسانی فراوانی برخوردارند. گفت وگوی قرآنی با آنان نیز، با توجه به‌همین همبستگی‌ها و وجوه مشترک است. پیام‌های هدایتی و آموزه‌های قرآن، متوجه همه انسان‌هاست، نه ویژه گروه یا قوم خاصی. رهنمودها و عملکرد معصومان(ع) و توصیه‌های قرآن نشانگر آن است که آنان، همواره در تلاش بوده‌اند که مسیر پیمودن راه کمال را به مخاطبان خود نشان دهند. معصومان(ع) در مواجهه با کافران و مشرکان، ابتدا موجودیت طرف مقابل را به‌عنوان یک انسان، می‌پذیرفتند و کافر و ذمّی را در مقام یک انسان و هم نوع که با آنان مشترکات انسانی فراوان دارند، مورد خطاب قرار می‌دادند و بدون در نظر گرفتن عقیده طرف مقابل، با توجه به فطرت انسانی و وجوه مشترک (گرایش به خوبی، خداجویی، کمال طلبی و…) با آنان وارد گفت‌وگو می‌شدند. با پذیرش این اصول مشترک و همبستگی‌های انسانی است که گفت‌وگوهای فرهنگی و میان‌فرهنگی معنی می‌یابد. پذیرش این اصل، در حقیقت پیش‌فرض گفت‌وگوهای فرهنگی و ارتباط میان‌فرهنگی به‌شمار می‌رود.
رابطه شرایع و فطرت
«خداوند متعال به عنایت ازلی و رحمت واسعه، انبیای عظام ــ علیهم‌السلام ــ و کتب آسمانی را فرو فرستاد تا آن‌ها از خارج، به فطرت انسان کمک کنند و نفس را از این غلاف غلیظ طبیعت برهانند. چون انسان مولود عالم طبیعت است و در آغوش ماده به دنیا آمده و در غلاف طبیعت تربیت می‌شود و روحانیت و فطرت او نیز در این حجاب وارد می‌شوند، به‌طوری‌که احکام طبیعت بر انسان احاطه دارند؛ هر چه آدمی در این عالم طبیعت رشد و نمو طبیعی کند این احکام بر او بیشتر چیره و غالب می‌گردد و چون به مرحلۀ طفولیت برسد قوای حیوانی او را سخت در آغوش می‌کشند و هنگامی که این احتجابات و ظلمات و کدورات بر نفس غلبه کنند کمتر اتفاق می‌افتد که کسی به خودی خود بتواند از این حجاب‌ها بیرون آید و با فطرت اصیل خود بتواند سیر نموده و به کمال مطلق و نور جمال و جلال مطلق برسد. خداوند متعال برای کمک به این فطرت که در غلاف طبیعت قرار گرفته، پیامبران عظام و دستورات الهی را فرستاده است که همۀ آنها در راستای فطرت الهی انسان است: و از این جهت، احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیاء عظام و اولیاء کرام برطبق نقشه فطرت و طریقۀ جبلَّت بنا نهاده شده، و تمام احکام الهی به طریق کلّی به دو مقصد منقسم شود که یکی، اصلی و استقلالی؛ و دیگر فرعی و تبعی است، و جمیع دستورات الهیه به این دو مقصد، یا بی‌واسطه یا با واسطه، رجوع کند».^[۸۴۳]
در تعابیر برخی از عالمان، فطرت به‌عنوان هدایت عام نام گرفته است که میان معرفت حاصل از آن و معرفت حاصل از هدایت وحیانی همبستگی و ارتباط وجود دارد. زیرا به گفته قرآن هر دو نوع هدایت، سرچشمه الهی دارد. از این رو، فرامین وحیانی کامل خداوند در مورد عدالت «به اجمال» از طریق فطرت قابل درک است. هدایت وحیانی به فرد کمک می‌کند تا به «مطلوب» برسد. خداوند از طریق هدایت وحیانی به انسان برخوردار از آگاهی اخلاقی ناشی از هدایت فطری تقوا عطا می‌کند. هدایت وحیانی افراد را در رویارویی با کافران و منافقان ثابت قدم می‌کند.^[۸۴۴]
۷-۲- تولی و تبری
دومین اصل حاکم بر ارتباطات میان‌فرهنگی مومنان، اصل «تولی و تبرّی» است. تولی با واژه‌های ولی، ولاء، ولایت و مولی هم‌خانواده است. معنای اصلی این کلمه همچنان که راغب در مفردات‌القرآن گفته است، قرارگرفتن چیزی در کنار چیز دیگر است. به‌گونه ای که موانع و پرده‌های میان آن‌دو در جهتی که باعث نزدیکی است برداشته شود. بعدها این کلمه به‌طور استعاره بر دو چیزی اطلاق شده است که به‌هر شکلی اعم از نسبی، سببی، مکانی، مقامی و … به ‌یک‌دیگر نزدیک باشند؛ از این‌رو به‌ هریک از طرفین ولایت، «ولی» گفته می‌شود و این اطلاق مخصوصا با نظر به این نکته است که هرکدام از دو طرف نوعی وابستگی به‌طرف دیگر دارد که دیگران ندارد. اگر این وابستگی و نزدیکی در زمینه کمک و یاری باشد، «ولی» کمک‌کننده‌ای خواهد بود که هیچ مانعی وی را از یاری کسی که به ‌او نزدیک شده است باز نمی‌دارد و اگر این نزدیکی در جهت انس و محبت باشد، «ولی» آن محبوبی خواهد بود که انسان نمی‌تواند خود را در برابر اراده و خواسته او نگه دارد و اگر نزدیکی بنابر نسبت باشد، «ولی» آن کسی خواهد بود که ارث می‌برد و چیزی مانع ارث او نمی‌شود. و سرانجام، اگر این نزدیکی در جهت فرمانبرداری باشد، «ولی» آن کسی خواهد بود که به‌هرکه بخواهد می‌تواند دستور دهد.^[۸۴۵]
آنچه از تدبر در آیات قرآن به‌دست می‎آید وجود دو نوع ولایت مثبت و منفی از نظر اسلام است. مثبت و منفی به ‌این معنی که، مسلمانان مأموریت دارند نوعی ولاء را نپذیرند و از طرف دیگر دعوت شده‎اند که ولاء دیگری را دارا باشند و بدان اهتمام ورزند.^[۸۴۶]
تبرّی به‌معنی دوری جستن از یک چیز و حالت و بری بودن از شییء مخصوص است. در فرهنگ مذهبی و عقیدتی اسلام منظور از آن کینه داشتن نسبت به‌دشمنان خدا، پیامبران، ملائکه الله و ائمه و مؤمنین و تبرّی کردن و دوری جستن از آنان می‎باشد.
همه اصول حاکم بر روابط انسانی در جامعه اسلامی از اصل اساسی خدامحوری پیروی می‌کنند. بارزترین تفاوت رفتار مومنانه با غیر آن در این است که اعتقادات و باورهای یک مومن در رفتار او در همه ساحت‌های ارتباطی‌اش اثر می‌گذارد. به‌تعبیر خود قرآن کریم، رفتار مومن رنگ الهی «صِبْغَهَ اللَّهِ»^[۸۴۷] به‌خود می‌گیرد. رنگ الهی داشتن رفتارهای مومنانه دارای ویژگی‌هایی است که آن را از رفتارهای غیرمومنانه متمایز می‌کند.
دوستی و محبّت، باید بر محور اعتقادات و ارزش‌های اسلامی شکل گیرد. به‌تعبیر قرآن، مسلمانان باید در دوست‌یابی‌های خود، اصل «تولّی» یعنی «دوستی با خدا و دوستان او» و اصل تبرّی، یعنی «دشمنی با دشمنان خدا» را همواره مدّ نظر داشته باشند.^[۸۴۸] قرآن کریم عواطف اجتماعى را بر محور ایمان، تقوا و بر اساس دین الهى محدود کرده، اجازه تجاوز از این حدود را نمى‏دهد و با عواطف و دوستى‏هایى که از چهارچوب و ملاک تعیین‏شده تجاوز کند، برخورد نموده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دشمنِ من و دشمنِ خودتان را دوستانِ خود مگیرید…؛ [چرا که] چنین افرادی، شایسته دوستی و محبّت نیستند.»^[۸۴۹]
قرآن، به‌نقش تأثیرگذار دوستی‌ها در زندگی دنیوی و اخروی انسان، توجّه می‌دهد و به‌حال کسانی که افراد گناهکار و مفسد را به‌دوستی گرفته‌اند (در قیامت)، اشاره می‌کند، آن‌جا که می‌گویند: «ای وای بر من! کاش فلانی را دوست نمی‌گرفتم»^[۸۵۰] و در آیه ۳۷ زخرف می‌فرماید: «ای کاش فاصله میان من و تو، فاصله بین مشرق و مغرب بود!»^[۸۵۱]؛ «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ایمان ترجیح دهند [آنان را] به‌دوستى مگیرید، و هر کس از میان شما آنان را به‌دوستى گیرد، آنان همان ستمکارانند.»^[۸۵۲] از این آیات کریمه می‌توان به ‌این نکته مهم دست یافت که روابط اجتماعی مسلمانان باید بر محور ایمان استوار باشد و لذا میزان پایبندی طرف ارتباط به ارزش‌های الهی با میزان نزدیکی یا دوری مسلمان(تولی و تبری) از او همبستگی خواهد داشت. ایمان به‌خدا مایه‌ی نزدیکی و کفر بر او مایه دوری است و این اصل چنان مهم است که حتی اگر والدین هم کفر را بر ایمان ترجیح دهند از دایره دوستی فرزندان خارج خواهند شد. «قومى را نیابى که به‌خدا و روز بازپسین ایمان داشته باشند [و] کسانى را که با خدا و رسولش مخالفت کرده‏اند، هر چند پدرانشان یا پسرانشان یا برادرانشان یا عشیره آنان باشند، دوست بدارند».^[۸۵۳]
خدای متعال در آیه چهار سوره ممتحنه حضرت ابراهیم و اصحابش را برای مومنان اسوه قرار داده است به این‌دلیل که آن‌ها از کفار فاصله گرفتند و بازگشتشان را به ایمان آنها مشروط کردند. «قطعاً برای شما در [پیروی از] ابراهیم و کسانی که با اویند سرمشقی نیکوست؛ هنگامی که به‌قوم خود گفتند: ما از شما و از آن چه به‌جای خدا می‌پرستید بیزاریم. به‌شما کفر می‌ورزیم و میان ما و شما دشمنی و کینه همیشگی پدیدار شده تا وقتی که فقط به‌خدا ایمان بیاورید».^[۸۵۴] امام صادق علیه‌السلام در حدیثی تعلق محبت را تنها به ایمان گره زده است. به اسحاق توصیه می‌فرمایند که مودت تو مخصوص مومنان باشد.^[۸۵۵] در حقیقت در اینجا یک نکته بسیار ظریف و با اهمیت نهفته است. امام صادق علیه‌السلام با این حدیث به‌پیروان خود را گوشزد می‌کنند که مودت، که نوعی دوست داشتن و علقه قلبی و از سنخ عواطف درونی است تنها سزاوار مومنان به‌خداست.
به‌طور خلاصه این‌که روابط دوستانه و صمیمانه مسلمان با غیر مسلمان باید در حدّى باشد که دست‌کم با عضویتش با پیکره اسلامى ناسازگار نباشد؛ یعنى به‌وحدت و استقلال پیکره اسلامى آسیبى نرساند. برخی از مظاهر تولی و تبری به قرار ذیل است:
۷-۳- حفظ عزت و سیادت اسلامی
بدون این که به نظریه‌های ارتباطی دانشمندان غربی بیش از حد ارزش قائل شویم تنها اشاره می‌کنم که این اصل براساس نظریه «حفظ وجه/آبرو» تینگ تومی قابل توضیح است. تینگ تومی فرهنگ‌ها را به دو دسته جمع‌گرا و فردگرا طبقه‌بندی می‌کند و یکی از خصوصیات فرهنگ‌های جمع‌گرا را اهمیت به حفظ وجه/آبرو برمی‌شمارد. به این معنا که در برخی فرهنگ‌ها حفظ آبروی دیگران (کسانی که فرد به آنها تعلق دارد) بیشتر از حفظ آبروی خود فرد اهمیت پیدا می‌کند.^[۸۵۶]
در فقه اسلامى، هرگاه سخن درباره موضوعى باشد که به‌گونه‌اى پیوستگى میان مسلمان و کافر را در برگیرد، توجه به‌یک اصل و قاعده فقهى‌ـ قرآنى ضرورى دانسته مى‌شود و بدون درنظر داشتن آن قاعده، فقیه نباید درباره آن گزاره، حکم‌پژوهى کند: «قاعده نفى سبیل» و یا «اصل عزت و برترى اسلام».^[۸۵۷] فقیهان بر این باورند که مفاد آیه ۱۴۱ نساء^[۸۵۸] این است که در ظرف تشریع و قانون‌گذاری، خداوند حکم و فرمانی که سبب سلطه کافران بر مسلمانان گردد جعل نکرده است؛ از این‌رو این قاعده را حاکم بر دلیل‌های احکام اولی می‌دانند.^[۸۵۹] البته این موضوع، بسیار گسترده و پیچیده است و اهدافى که امروز براى ما مطرح است، مانند استقلال اقتصادى و سیاسى و خودکفایى، همه زیر این عنوان قرار دارند. به‌هر حال، مسلمان‌ها نباید ریزه‌خوارخوان دیگران باشند، دستشان را پیش کفار دراز کنند و ارتباط‌شان با کفار به‌شکلى باشد که ذلت جامعه اسلامى از آن استشمام شود.^[۸۶۰]
ارتباطات یک مسلمان در هر موقعیت زمانی و مکانی نباید به‌گونه‌ای باشد که بر اساس آن دین اسلام به‌خطر افتد و یا سبب وابستگی و سرسپردگی خود او یا سایر مسلمانان و یا جامعه اسلامی گردد. «عزت و برتری همواره از آن خدای متعال و مومنین است و خود مومنین نباید زمینه‌های تسلط کفار بر خودشان را فراهم کنند».^[۸۶۱] اصل حفظ عزت و سیادت اسلام با قاعده دیگری تحت‌عنوان «الاسلام یعلوا و لا یعلی علیه»^[۸۶۲] هم مرتبط است که در حقوق اسلامی همواره مطرح بوده است. این اصل به‌معنای تعصب‌های نژادی و مذهبی نیست، بلکه به‌معنای حفظ عزت اسلامی در شوون مختلف اجتماعی است که هیچ‌گاه نباید با تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان تضعیف گردد. با توجه به‌ این اصل می‌توان بسیاری از احکام و دیدگاه‌های اسلام در خصوص برخورد با غیرمسلمانان در جامعه اسلامی را تبیین نمود.^[۸۶۳]
از نظر فقهی نیز بر اساس قاعده نفی سبیل، هرگونه رابطه و معامله‌ای که منجر به ‌تفوّق و تسلّط کافران بر مسلمانان گردد حرام و آن معامله باطل است. مثلا «اگر بیع عبد مسلمان به کافر موجب سلطه و استیلای وی شود، محکوم به ‌عدم جواز است».^[۸۶۴] خداوند متعال در مقام تشریع و قانون‌گذاری، هیچ‌گونه حکم و قانونی که سبب چیرگی و برتری یافتن کافران بر مسلمانان گردد وضع نکرده است. این اصل از قواعدی است که فقهای شیعه بر انواع ارتباط میان مسلمانان و غیرمسلمانان حمل نموده‌اند؛ چرا که از جمله ادله و قواعد ثانویه است و بر ادله احکام اولیه حکومت دارد. بنابراین اصل سخن گفتن درباره معاشرت و ارتباط با غیرمسلمانان و تعیین پهنه و گستره آن باید در چهارچوب اصل عزت و سیادت اسلام و مسلمانان و حفظ شخصیت اسلامی باشد. بر پایه این اصل، هرگونه نظریه ارتباطی و طراحی هرگونه الگوی مبتنی بر آن که سبب از میان رفتن عزت و سربلندی مسلمانان در ارتباط آنان با غیرمسلمانان شود و یا به‌ نفوذ و چیرگی کافران بینجامد، فاقد اعتبار و اصالت خواهد بود. مؤمن در تمام روابط سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن، باید عزّت و اقتدار خویش و سایر مسلمین را نگه دارد. «همان‌گونه که در پیمان‌هاى بین‌المللى با کافران، حاکم اسلام باید مصلحت اسلام و مسلمانان را در نظر داشته باشد، در روابط فردى نیز باید تک‌تک مسلمانان به ‌این اصل پایبند باشند و در تعارض مصلحت‌ها، جانب اسلام و مسلمانان را پیش بدارند».^[۸۶۵]
علی‌بن جعفر از برادرش امام کاظم علیه‌السلام درباره تجارت با مشرکین سوال می‌کند و امام در پاسخ می‌فرمایند اگر معامله سلاح و فروش سلاح بر آنان نباشد، بلامانع است.^[۸۶۶] در واقع امام با این بیان راه نفوذ و تسلط کفار و مشرکین بر مسلمانان می‌بندد.^[۸۶۷]
از جمله راه‌های حفظ عزت و سیادت جامعه اسلامی اجتناب از اتخاذ کفار و مشرکین به‌عنوان اولیاء(اعم از مدیر، کارفرما، سرپرست و …) مسلمان و یا مسلمانان است.^[۸۶۸] «ای کسانی که ایمان آورده اید، به‌جای مؤمنان، کافران را به دوستی خود مگیرید.»^[۸۶۹] در این آیات، نهی الهی به‌نوعی خاص از رابطه دوستانه با کافران تعلق گرفته است و آن رابطه با کافران که به‌جای رابطه با مسلمانان باشد. چه این‌که معاشرت و دوستی با کافران بدون توجه و با چشم‌پوشی از دوستی با مسلمانان به‌مفهوم ورود به ‌جمع و مجموعه کافران و خالی گذاردن مجموعه مسلمانان است که طبعا آثار خاصی به‌همراه دارد و ابتدایی‌ترین آن آسیب‌پذیر شدن روح جمعی مسلمانان و اظهار توان‌مندیِ ظاهری از ناحیه کافران و ایجاد خلل بر پیوند اجتماعی و عاطفی مسلمانان است؛ اگرچه این نوع رابطه، انگیزه خاصِ دوستانه داشته باشد.
واژه «اشداء علی الکفار» در قرآن کریم نیز در همین راستا تفسیر می‌شود. «اشداء بر کفار معنایش این نیست که با کفار دائم در حال جنگند. اشداء و شدت، یعنى استحکام، استوارى، خورده نشدن. «اشداء» جمع «شدید» است. شدید یعنى سخت، سخت یعنى نفوذناپذیر. هر جسمى که سخت‌تر باشد، وقتى با جسم دیگرى اصطکاک پیدا کرد، در آن جسم دیگر اثر می‌گذارد، اما از آن جسم اثر نمی‌پذیرد. یک فلزى زنگ می‌زند، خورده می‌شود، پوک می‌شود، از بین می‌رود؛ یک فلز هم قرنهاى متمادى که بگذرد، دچار خوردگى و زنگ‌زدگى و پوسیدگى و پوکى نمی‌شود. اشداء یعنى این. شدت یعنى استحکام. درباره‌ى آهن مى‌گوید: «فیه بأس شدید»^[۸۷۰] یعنى مستحکم است. شدّت در این‌جا به‌معناى ظلم نیست، به‌معناى حتماً خونریزى هم نیست. به‌معناى استحکام است؛ یعنى این خاکریز نباید شل و نرم باشد؛ این دیوار نباید رخنه داشته باشد.
استحکام یک‌وقت در میدان جنگ است، یک‌جور بروز می‌کند؛ یک‌وقت در میدان گفتگوى با دشمن است، یک‌جور بروز می‌کند. شما ببینید پیغمبر در جنگ‌هاى خود، آنجائى که لازم بود با طرف خود و دشمن خود حرف بزند، چه جورى حرف می‌زند. سرتا پاى نقشه‌ى پیغمبر استحکام است؛ استوار، یک ذره خلل نیست. در جنگ احزاب پیغمبر با طرف‌هاى مقابل وارد گفتگو شد، اما چه گفتگوئى! تاریخ را بخوانید. اگر جنگ است، با شدت؛ اگر گفتگو است، با شدت؛ اگر تعامل است، با شدت؛ با استحکام. معنایش این نیست که حتماً بایستى دشمن را آدم بکلى پامال کند و سرکوب کند؛ نه، یک وقت اقتضاى سرکوبى دارد، یک وقت هم اقتضاى سرکوبى ندارد؛ اما در همه حال باید در مقابل دشمن سرسخت بود. این معناى اشداء على‌الکفار است.»^[۸۷۱]

کنترل خطای انتقال
شکل ‏۲‑۱۴: لایه پیوند داده ای
فریم بندی داده در اترنت
برای اترنت دو نوع فریم دیتا وجود دارد. یکی فریم DIX V2.0 که مربوط به نسخه اترنت ۲ می‌باشد و دیگری فریم IEEE802. ، این دو فریم در شکل زیر با هم مقایسه شده اند[۵].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ‏۲‑۱۵: فریم بندی دیتا در اترنت[۵]
همانطور که در شکل ملاحظه می‌شود سایز کلی هر دو نوع فریم یکی است ولی برخی فیلدهای آنها با هم متفاوت است. این تفاوت موجب می‌شود که اگر دو وسیله ،یکی منطبق بر DIX و دیگری منطبق بر IEEE802.3، روی یک کابل یا محیط فیزیکی بسته شوند، با یکدیگر نتوانند ارتباط بر قرار کنند. از اینرو در انتخاب سخت افزار و پیکر بندی سیستم بایستی توجه لازم برای یکسان سازی پروتکل به عمل آید. از آنجا که اترنت صنعتی منطبق بر IEEE802.3 می‌باشد فرمت DIX را مورد بحث قرار نمی‌دهیم.
فیلدهای مختلف فریم دیتای IEEE802.3 در زیر تشریح شده است:
PRE: مخفف Preamble که به معنای مقدمه فریم است. این فیلد ۷ بایت است که هر بایت آن بصورت ۰۱۰۱۰۱۰۱ می‌باشد.
SFD: مخفف Start of Frame Delimiter شروع فریم را به گیرنده اطلاع می‌دهد و یک بایت و به صورت ۰۱۰۱۰۱۰۱ می‌باشد.
DA: مخفف Destination Address یعنی آدرس گیرنده است که می‌تواند یکی از سه حالت زیر را داشته باشد:
Unicast: یک گیرنده خاص را مشخص می‌کند. در این حالت آخرین بیت سمت چپ ۰ است.
Multicast: یک گروه شامل چند گیرنده خاص را مشخص را می‌کند در این حالت آخرین بیت سمت چپ ۱ است.
Broadcast: تمامی گیرنده‌ها را مشخص می‌کند در این حالت تمامی بیت های آدرس ۱ است.
در آدرس دهی گیرنده و فرستنده فوق، از آدرس سخت افزاری گیرنده یعنی آدرس^[۳۹] MAC که یک آدرس ۶ بایتی است استفاده می‌گردد. در فریم دیتا ۶ بایت مربوط به آدرس مبدا، یک آدرس MAC Address ثابت را نشان می‌دهد ولی برای آدرس مقصد سه حالت فوق الذکر وجود دارد. با توجه به توضیحات قبل در حالت Broadcast آدرس MAC کد هگز FF-FF-FF-FF-FF-FF است که معرف تمام وسایل متصل به باس می‌باشد و در حالت Multicast سه بایت آخر آدرس یک گروه خاص را نشان می‌دهد. در حالت Unicast آدرس فوق منحصر به فرد است.
هرکارت شبکه اترنت دارای یک آدرس MAC منحصر به فرد است که در داخل آن ذخیره شده است و متشکل از ۶ بایت است که هر بایت آن بصورت کد هگز ظاهر می‌شود. ۳ بایت اول معرف نام سازنده است و ۳ بایت بعدی نوع و سریال محصول را نشان می‌دهد. بنابراین هر سازنده ماکزیمم می‌تواند ۲^۲۴ کارت شبکه تولید نماید. اگر تعداد به این حد برسد سازنده بایستی یک کد جدید از موسسه Inter-NIC درخواست نماید.
SA: مخفف Source Address یعنی آدرس سخت افزاری فرستنده را مشخص می‌کند که یک آدرس ۶ بایتی منحصر به فرد است.
Length: طول فیلد دیتا (فیلد بعدی) را با یک عدد ۲ بایتی مشخص می‌کند. در فرمت DIX این فیلد وجود ندارد و بجای آن فیلد Type آورده شده است. در نسخه قدیمی اترنت تاکیدی بر ضمانت تحویل درست دیتا به گیرنده نبوده است از اینرو فیلد Type که فقط مشخص می‌کرد کدام لایه بالاتر برای انتقال دیتا استفاده شده است بکار می‌رفت، ولی در IEEE موضوع ارسال درست و بدون خطای دیتا بیشتر مورد توجه قرار گرفته و از اینرو فیلد Length جایگزین فیلد Type شده است. یکی از مواردی که اجازه نمی‌دهد DIX و IEEE802.3 بطور صحیح روی یک کابل با هم ارتباط برقرار کنند همین فیلد می‌باشد.
Data: دیتای اصلی که لازم است منتقل شود. طول این فیلد حداقل ۴۶ و حداکثر ۱۵۰۰ بایت است.
Pad: اگر طول فیلد دیتا کمتر از ۴۶ بایت باشد آنقدر به آن صفر اضافه می‌شود تا به ۴۶ بایت برسد به این اضافات Pad می‌گویند. علت استفاده از Pad به دلیل محدودیت های مربوط به تصادم دیتا بین فرستندگان مختلف است که در ادامه تشریح خواهد شد. لازم به ذکر است وقتی به Data بایت های Pad اضافه می‌گردد، در این حالت فیلد Length طول واقعی Data بدون Pad را نشان می‌دهد تا با توجه به آن گیرنده بتواند دیتای اصلی را از Pad جدا کند.
FCS : مخفف Frame Check Sequence برای کنترل خطا بکار می‌رود. روش کنترل خطا به صورت CRC یعنی Cyclic Redundancy Check است مطابق با الگوریتم CRC عملیات منطقی روی فیلدهای DA و SA و Length و Data انجام می‌شود و نتیجه در ۴ بایت در این فیلد قرار می‌گیرد وهمراه با بسته دیتا ارسال می‌گردد. گیرنده پس از دریافت بسته ابتدا بدون توجه به FCS مقدار CRC را طبق همان الگوریتم روی فیلدهای مزبور بدست می‌آورد سپس نتیجه را با مقدار CRC فرستنده مقایسه می کند اگر یکی بود فریم را قبول در غیر اینصورت آنرا دور می‌ریزد. در شبکه های اترنت که در آنها سوییچ استفاده شده این منطق توسط سوئیچ در بین راه اجرا می‌گردد و بدین طریق سوئیچ از انتشار فریم های خراب و آسیب دیده از نویز
جلوگیری می‌کند.
نکته ای که در این میان قابل ذکر است آنست که اگر فریم خراب باشد در لایه دوم (پیوند داده ای) هیچ مکانیسمی برای اطلاع رسانی به فرستنده وجود ندارد. این وظیفه به لایه های بالاتر محول شده است[۵].
روش دسترسی به باس در اترنت
همانطور که ذکر شد یکی از وظایف لایه دوم (پیوند داده ای) کنترل دسترسی به باس شبکه است که از تکنیک CSMA/CD استفاده می‌کند. در این تکنیک برخلاف تکنیک Token هیچگونه نوبت بندی بین ایستگاهها برای در اختیار گرفتن باس وجود ندارد. تمام ایستگاهها به باس گوش می‌دهند یعنی جریان باس را چک
می‌کنند (که به این فاز Carrier Sense گفته می‌شود) و هرگاه که باس خالی بود و ولتاژ معادل ۰ یا ۱ منطقی روی آن وجود نداشت می‌توانند اقدام به ارسال نمایند (که به این فاز Multiple Access گفته می‌شود چون ایستگاهها برای دسترسی به باس با یکدیگر مجادله می‌کنند.) ایستگاه فرستنده فریم دیتا را روی باس قرار
می‌دهد. می‌دانیم برای ارسال دیتا سه سرویس ارتباطی وجود دارد. اگر سرویس Broadcast باشد همه ایستگاهها آن را کامل دریافت می‌کنند ولی اگر سرویس Unicast باشد ایستگاهها اگرچه همگی فیلدهای اول فریم را دریافت کرده اند ولی با چک کردن فیلد آدرس مقصد بجز ایستگاه گیرنده سایرین به دریافت ادامه
نمی‌دهند [۵].
ویژگی گوش دادن به باس در CSMA موجب می‌شود که بر خلاف تکنیک Token زمان تلف شده ای وجود نداشته باشد و در شرایط نرمال از باس بصورت موثر استفاده گردد. در کنار این حسن بزرگ یک عیب نیز وجود دارد و آن بروز تصادم یا برخورد^[۴۰] است. در تکنیک Token به دلیل نوبت بندی دقیق هیچگاه بین دیتای ارسالی ایستگاها برخورد رخ نمی دهد. ولی در روش CSMA به دلیل عدم وجود نوبت بندی بروز تصادم اجتناب پذیر است. از این رو شبکه‌هایی مانند اترنت که از این تکنیک استفاده می‌کنند اگر به آرامی بارگذاری شوند با سرعت خوب و تاخیر کم کار می‌کنند، ولی در بارگذاری زیاد سرعت آن خیلی پایین می‌آید که عامل اصلی آن بروز تصادم است. فرض کنید دو ایستگاه در حال چک کردن باس هستند و به محض اینکه آنرا خالی دیدند شروع به ارسال نمایند تصادم رخ خواهد داد. به عنوان مثال وقتی یک سیستم مشغول حس کردن Carrier است ممکن است سیستم دیگری قبلا ارسال را شروع کرده باشد ولی سیگنال آن هنوز به سیستم اول نرسیده است برای روشن شدن موضوع توجه کنید که سرعت اترنت (در انواع اولیه ) برابر ۱۰Mbps یا ده میلیون بیت در ثانیه است پس ارسال هر بیت ۱۰۰ نانو ثانیه طول می‌کشد. از آنجا که نور و الکتریسیته در هر نانو ثانیه حدود ۳۰ سانتی متر را می‌پیمایند پس وقتی بیت اول ارسالی به اندازه ۳۰ سانتی متر را روی باس پیمود بیت دوم ارسال می‌گردد. اکنون در یک شبکه بزرگ در نظر بگیرید. دو ایستگاه با یکدیگر ۱۰۰ متر فاصله دارند. بدیهی است اگر هر دو باس را خالی ببینند و اقدام به ارسال بیت اول کنند هنوز این دو بیت به یکدیگر نرسیده بیت دوم ارسال میشود به عبارت دیگر دو ایستگاه در اواسط ارسال بیت چهارم است که متوجه برخورد میشوند. یعنی هر دو ایستگاه همزمان شروع به ارسال کرده اند ولی دیتای آنها با چند نانوثانیه تاخیر تصادم پیدا کرده است بدیهی است اگر فاصله بیش از این بود با تاخیر بیشتر متوجه برخورد می‌شدند و اگر فاصله از حدی بیشتر باشد هر دو تمامی فریم دیتا را ارسال کرده اند و متوجه برخورد نشده اند. از همین جاست که محدودیتی با عنوان Collision Domain تعریف می‌گردد. بدترین وضعیت بین دو ایستگاهی است که بیشترین فاصله را با هم داشته و در مسیر مابین آنها وسایلی که تاخیر ایجاد می‌کنند مانند تکرارگرها بیشتر بکار رفته باشد. البته در هنگام طراحی شبکه لازم است در کلیه مسیرها محاسبات لازم انجام پذیرد این محاسبات حد ماکزیمم طول کابل شبکه و تعداد وسایل ر ا مشخص خواهد ساخت. با این وجود بعضا محاسبات را فقط روی بدترین وضعیت (مسیر) انجام می‌دهند اگر نتیجه رضایت بخش بود از تکرار محاسبه برای سایر مسیرا صرفنظر می‌کنند.
بطور خلاصه می‌توان گفت که در تکنیک CSMA سه وضعیت کاری برای ایستگاه وجود دارد [۵]:
Listen
Transmition
Collision
در وضعیت Listen ایستگاه در حال چک کردن جریان باس است وقتی که باس آزاد نیست عبور بیت‌ها با جریانی در حد ۱۸ تا ۲۰ میلی آمپر همراه است. وقتی از باس جریانی عبور نکند آزاد است و ایستگاه می‌تواند عمل ارسال را شروع کند یعنی به وضعیت Transmition در می‌آید. فرستنده در حین ارسال بطور مداوم جریان باس را چک می‌کند. اگر برخورد پیش بیاید جریان باس بالا می‌رود مثلا روی کابل کواکس وقتی جریان از ۲۴ میلی آمپر فراتر رود این نشانه بروز تصادم است. در این حالت فرستنده به وضعیت سوم می‌رود. بلافاصله عمل ارسال دیتا را متوقف کرده و شروع به ارسال سیگنال ۳۲ بیتی (Jam Signal) می کند. هدف از ارسال سیگنال Jam آنست که گیرنده یا گیرندگانی که بخشی از فریم قبلی را دریافت کرده اند بجای فیلد CRC صحیح سیگنال Jam را بگیرند و در نتیجه فریمی که دریافت نموده اند را دور بریزند.
در هنگام برخورد، سیگنال برخورد به سمت ایستگاهها برمی‌گردد. زمان رسیدن سیگنال به ایستگاه بستگی به فاصله آن تا محل برخورد و نیز بستگی به المانهای واسطی که در مسیر قرار دارند از جمله ریپیترها دارد.
در وضعیت Collision پس از وقوع تصادم بین دو ایستگاه، باس تا زمانی که ارسال مجدد خود را انجام ندهند برای سایر ایستگاهها آزاد نخواهد بود. هرکدام از ایستگاههایی که دیتای آنها دچار برخورد شده با وقوع تصادم ابتدا سیگنال Jam را ارسال نموده سپس به اندازه یک پریود زمانی قبل از ارسال مجدد منتظرمی‌ماند. به این پریود زمانی زمان عقب گرد یا Back off می‌گویند [۵].

شکل ‏۲‑۷: تصادم دیتا در اترنت [۳۰]
بنابراین بطور خلاصه برای بهبود Determinism و اطمینان از انتقال دیتا در زمان مناسب در اترنت گامهای زیر برداشته شده است:
افزایش سرعت از ۱۰ به ۱۰۰Mbps و بالابردن ظرفیت انتقال
استفاده از سوئیچ برای محدود سازی و جدا سازی Collision Domain بخش های مختلف شبکه
استفاده از روش Full Duplex با بکار بردن سوئیچ های مدرن
استفاده از سوییچ بجای هاب برای چک کردن بسته های خراب و عدم ارسال آنها روی شبکه
استفاده از سوئیچ به جای هاب برای چک کردن آدرس بسته دیتا و ارسال فقط به پورت موردنظر و نه به همه پورت‌ها
تمام موارد فوق منجر به کاهش ترافیک و به دنبال آن کاهش تصادم روی شبکه می‌شوند و در نتیجه قطعیت انتقال دیتا در زمان مناسب را بهبود می‌بخشند[۹].
لایه شبکه^[۴۱] در اترنت
این لایه مسئول ارتباط end-to-end در کل شبکه به هم پیوسته است و مدیریت دیتا را در شبکه به عهده دارد. یک شبکه بزرگ ممکن است از چندین زیر شبکه کوچک تشکیل شده باشد که این زیر شبکه‌ها توسط واسط هایی مانند به هم متصل هستند. لایه پیوند داده ای مسئول انتقال فریم در یک زیر شبکه است در حالی که لایه Network مدیریت دیتا بین دو وسیله در کل شبکه را بعهده دارد حتی اگر این دو وسیله روی دو زیر شبکه مختلف قرار گرفته باشند[۵].
شکل ‏۲‑۸: لایه شبکه