• • • همانطور که در صورت مسأله مشاهده نمودید، ما دو هدف به صورت مینیمم سازی و یک هدف به صورت ماکزیمم سازی داریم. برای اینکه مشاهدات و مقایسات ما راحت تر صورت پذیرد، ما تغییری در هدف سوم خود داده ایم و آن را به صورت مینیمم سازی درآورده ایم. باتوجه به اینکه صورت این هدف، به صورت یک عدد ثابت می‌باشد، ما این هدف را به صورت معکوس در آورده ایم تا از حالت ماکسیمم سازی به حالت مینیمم‌سازی درآید. این کار، هیچ تأثیری در نتایج بدست آمده نخواهدداشت.

    (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• • برای اینکه اجرای الگوریتم‌ها از حالت تصادفی خارج شوند، هر الگوریتم را بیشتر از یک بار اجرا نموده ایم. چون در بعضی الگوریتم‌ها، در یک بار اجرا، روند اجرای الگوریتم ممکن است در شرایطی پیش رود که مثلاً در بهینه‌های محلی قرار گیرد و کمتر بهبود یابد و یا بالعکس ممکن است به خوبی فضای مسأله را جستجو و به بهترین نحو به جواب برسد. به همین علت و برای اینکه اجراهای الگوریتم‌ها از حالت تصادفی خارج شود، ما از ۵ اجرای مختلف برای الگوریتم‌ها استفاده کرده ایم و میانگین شاخص‌های این ۵ اجرا را به عنوان نتیجه نهائی درنظر گرفته ایم. درمورد شاخص منطقه زیر پوشش دو مجموعه به گونه‌ای دیگر عمل کرده ایم. به این صورت که ما تمام آرشیوهای پارتو هر ۵ اجرا را با یکدیگر مخلوط و آنهائی که مغلوب می‌شدند را حذف و یک آرشیو نهائی تشکیل دادیم.

• • برای اینکه بتوان مقادیر توابع هدف الگوریتم‌ها را براساس معیارهای ذکر شده با یکدیگر مقایسه نمود، باید این مقادیر با مقیاس‌های یکسان مقایسه شوند. مثلاً ممکن است که مقادیر یک تابع هدف در بازه و تابع هدف دیگر در بازه قرار گیرند و هنگامی‌که این مقادیر در فرمول‌های محاسباتی معیارهای مختلف قرار گیرند، تقریباً تابع هدف اول درقیاس با تابع هدف دوم به حساب نمی‌آید. به همین منظور، ما قبل از اینکه معیارهای مختلف هر الگوریتم را محاسبه کنیم، مقادیر توابع هدف را نرماله می‌کنیم. یعنی مقادیر توابع هدف را در بازه قرارمی‌دهیم که برای این کار از فرمول زیر استفاده می‌کنیم:

(۴-۱)
که بهترین و بدترین مقادیر توابع هدف، همانطور که قبلاً ذکر شد، با اجرای جداگانه هر هدف با بهره گرفتن از الگوریتم ممتیک بدست آمده‌است. همچنین برای بهترین سرعت همگرائی، بهترین جواب بدست آمده از اجرای همه الگوریتم‌ها را بدست آوردیم.
لازم به ذکر است که ما برای اجرای الگوریتم‌ها، از نرم افزار MATLAB 7.6.0.324 (R2008a) استفاده کرده و این الگوریتم‌ها را در این نرم افزار کدگذاری نموده ایم. تمامی مسائل بر روی لپ تاپ Dell Vostro 1520 با پردازشگر Intel® Core™2 Duo,2.67 GHz و حافظه اصلی ۴.۰۰ GB و با بهره گرفتن از سیستم عامل Windows 7 Ultimate اجرا شده‌اند. پس از اجرای الگوریتم‌های فراابتکاری بر روی مسائل درنظر گرفته شده، به منظور انجام تجزیه و تحلیل‌های آماری دقیق، از روش آنالیز واریانس یک طرفه با بهره گرفتن از نرم افزار Minitab 16 انجام شده‌است.
باتوجه توضیحاتی که ذکر گردید، نتایج معیارهای مختلف برای همه الگوریتم‌ها و برای نمونه مسأله‌های مختلف را محاسبه می‌کنیم که جداول کامل آن، در پیوست الف ارائه شده‌است. در بخش بعد، این مقادیر را با روشی مناسب با یکدیگر مقایسه و نتایج حاصله را بیان خواهیم کرد.
۴-۳- تجزیه و تحلیل نتایج
حال برای مقایسه نتایجی که بدست آمده‌است، نیاز به روشی داریم که آن‌ها را به درستی با یکدیگر مقایسه کند و نتایجی قطعی را درباره این مقادیر صادر کند.
برای اینکه بتوانیم زوایای مختلف و حالت‌های مختلف الگوریتم‌ها را در حل مسأله بررسی کنیم، یک بار نتایج بدست آمده از هر ۳۰ مسأله را که توسط الگوریتم‌ها حاصل شده‌است را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم. سپس از بین این ۳۰ مسأله، ابتدا مسائلی که کوچک هستند را جدا نموده و نتایج حاصل شده از این مسائل توسط الگوریتم‌ها را با یکدیگر مقایسه نموده و تجزیه و تحلیل می‌کنیم. همین کار را برای مسائلی که بزرگ هستند، مسائلی که ساده هستند و مسائلی که سخت هستند نیز انجام می‌دهیم. به این علت این کار را انجام می‌دهیم که نشان دهیم که الگوریتم‌ها برای مسأله ما، در شرایط مختلف چه عکس العملی از خود نشان می‌دهند.
باتوجه به اینکه معیارهای درنظر گرفته شده برای مقایسه الگوریتم‌ها، هشت عدد می‌باشد و محاسبات انجام شده برای مقایسه آن‌ها بسیار زیاد است، برای نمونه ما فقط به توضیحات کامل یک معیار بسنده می‌کنیم و فقط به ذکر نتایج نهائی مابقی معیارها اکتفا می‌کنیم. در اینجا ما معیار تعداد جواب‌های غیرمغلوب را درنظر گرفته ایم.
ابتدا باید فرضیه برابری میانگین تعداد جواب‌های غیرمغلوب توسط الگوریتم‌ها را باید ثابت کنیم که این فرضیه به صورت زیر بیان می‌شود:

حداقل یکی از الگوریتم‌ها، میانگین متفاوتی با بقیه الگوریتم‌ها دارد.
در این فرضیه، بیان می‌کند که میانگین به دست آمده از الگوریتم‌ها، تفاوت معناداری با یکدیگر ندارند، ولی بیان می‌کند که حداقل یکی از الگوریتم‌ها میانگین متفاوتی با بقیه الگوریتم‌ها دارد. برای آزمودن این فرضیه، از آنالیز واریانس یک طرف (ANOVA) استفاده شده‌است و نتایج حاصل از آن که توسط نرم افزار Minitab بدست آمده‌است در شکل (۴-۲) نشان داده شده‌است. باتوجه به این جدول، میزان p-value به دست آمده از نتایج آنالیز واریانس یک طرفه برابر صفر می‌باشد. عدد صفر بیان کننده میزان تأییدیه‌ای است که فرضیه از نمونه دریافت می‌کند. یعنی در اینجا، فرضیه ، هیچ تأییدیه‌ای از نمونه دریافت نکرده‌است، در نتیجه فرضیه رد می‌شود. همان گونه که مشخص است، در سطح اطمینان ۹۵%، فرض رد و فرض تأیید شده‌است. این به این معنی است که میان الگوریتم‌ها تفاوت معناداری از نظر تعداد جواب‌های غیرمغلوب وجود دارد.
One-way ANOVA: Number(Number of Pareto Archive) versus Algorithm
Source DF SS MS F P
Algorithm 5 159684 31937 34.93 0.000
Error 174 159071 914
Total 179 318755
S = 30.24 R-Sq = 50.10% R-Sq(adj) = 48.66%
Level N Mean StDev
MISA 30 99.91 0.41
NNIA 30 94.78 8.72
NRGA 30 70.03 15.04
NSGAII 30 105.51 30.57
CNSGAII 30 123.55 36.49
VIS 30 166.46 54.01
Individual 95% CIs For Mean Based on
Pooled StDev
Level +———+———+———+———
MISA (–*—)
NNIA (—*–)
NRGA (–*—)
NSGAII (–*—)
CNSGAII (–*—)
VIS (–*—)
+———+———+———+———
۶۰ ۹۰ ۱۲۰ ۱۵۰
Pooled StDev = 30.24
شکل ۴-۲- نتیجه بدست آمده از آنالیز واریانس برای معیار تعداد جواب‌های غیرمغلوب
حال که مشخص شد که میان الگوریتم‌ها تفاوت معناداری وجود دارد، می‌بایست الگوریتم‌ها در مقایسه با هم ارزیابی شده و مشخص شود که میان کدام الگوریتم‌ها این تفاوت معنادار وجود دارد و این تفاوت به چه میزان است. همچنین الگوریتم‌ها می‌بایست ازنظر اثربخشی رتبه بندی شوند. ما در اینجا، برای تحلیل بیشتر و یافتن اختلاف معناداری الگوریتم‌ها، از آزمون توکی^[۱۲۲] استفاده کرده ایم. آزمون توکی با گروه بندی الگوریتم‌ها به صورت دودویی، الگوریتم‌ها را ازنظر تفاوت معناداری و میزان آن با یکدیگر مقایسه می‌کند. شکل (۴-۳) نتایج به دست آمده از آزمون توکی ازنظر تعداد جواب‌های غیرمغلوب را نشان می‌دهد.
Grouping Information Using Tukey Method
Algorithm N Mean Grouping
VIS 30 166.46 A
CNSGAII 30 123.55 B

ب) زنجیره های روایی
ـ زنجیره ی اجرایی: تلاش جعفر و کاوس برای جلب توجه و رضایت آمیرزا تقی و فرنگیس، اجرای نقشه ی توطئه آمیز کاوس، انجام درخواست کاوس توسط آمیرزا زنجیره های اجرایی داستان محسوب می شوند.

ـ زنجیره ی میثاقی: قصد ازدواج جعفر و کاوس با فرنگیس، نگاه حساب گرانه ی آمیرزا تقی به ازدواج دخترش، طرح نقشه از سوی کاوس و تصورات کاوس درباره ی عملی شدن درست نقشه اش، زنجیره های میثاقی داستان هستند.
ـ زنجیره ی انفصالی: فرستادن نامه به خانه ی آمیرزا تقی از سوی کاوس و همچنین فرستادن نامه به جعفر، حضور کاوس در سرکوچه، ورود آمیرزا تقی به کوچه و کنار صندوق زباله و برگشتنش از آن جا، ورود و خروج جعفر به کوچه، رفتن کاوس بر سر صندوق زباله و برداشتن نامه ی جعفر از آن جا زنجیره های انفصالی داستان هستند.
۲۱-نامه رسان^[۶۲۹]
خانم سانی که بدون رضایت خانواده اش با جوانی مسلمان ازدواج کرده بعد از مرگ همسرش تنها و بیکس شده وبه تنهایی درمنزلی که همسرش قبل از مرگ به او بخشیده زندگی می کند. خانم سانی جوان و نسبتاً زیباست. روزی نامه رسان که جوانی خوش قامت است به در خانه ی خانم سانی میرود و پاکتی را به دست او می دهد. خانم سانی به داخل خانه میرود و پاکت را باز می کند و می بیند که یک کاغذ کاملاً سفید داخل پاکت است. با دیدن کاغذ سفید ناراحت می شود و اشک می ریزد چون کاملاً تنهاست و با کسی رابطه ای ندارد و الان هم حدود یک ماه است که چنین پاکت هایی به در خانه اش فرستاده میشود. ابتدا او با دیدن کاغذهای سفید متعجب و کنجکاو می شود اما کم کم نوعی ترس و تشویش به خاطر کاغذها به وجودش راه می یابد. روز بعد باز هم نامه رسان به در خانه می آید و پاکتی به خانم می دهد. این بار خانم از نامهرسان می خواهد که بایستد و بعد موضوع کاغذهای سفید را پیش او مطرح می کند و از او می خوهد که کمکش کند تا فرستنده ی پاکت ها را پیدا کند. نامه رسان مقداری خانم را دلداری می دهد و وانمود می کند که مساله مهمی اتفاق نیفتاده و خطری خانم را تهدید نمی کند و بهتر است که نترسد و دستپاچه نشود. بعدخانم از نامه رسان می خواهد که این موضوع را جایی مطرح نکند و نامه رسان از آن جا می رود. روز بعد مجدداً نامه رسان به در خانه ی خانم سانی می رود ولی این بار فقط می خواهد که به او بگوید دیگر پاکتی برایش فرستاده نشده است و احتمالاً دیگر هم فرستاده نخواهد شد. تا یک ماه بعد دیگر پاکتی برای خانم فرستاده نمی شود. تا این که یک روز دوباره نامه رسان پاکتی برای خانم می برد و خانم هم پاکت را پیش نامه رسان باز می کند و باز هم میبیند که یک کاغذ سفید داخل پاکت است. نامه رسان بسیار متعجب می شود و خانم از او می خواهد که کمی جلوی در صبر کند بعد خانم به داخل خانه می رود و پاکت های قبلی را می آورد و به نامه رسان نشان می دهد و به نحوی به او می فهماند که متوجه شده است که فرستنده ی پاکت ها خود نامه رسان بوده است. نامه رسان مضطرب می شود و می خواهد منکر قضیه شود ولی خانم باز هم او را محکوم می کند. بالاخره نامه رسان طاقت نمی آورد و اعتراف می کند که فرستنده ی کاغذهای سفید بوده است. خانم علت این کار را از او می پرسد و او با خجالت و شرمندگی موضوع علاقه مند بودنش به خانم را مطرح می کند و علت فرستادن کاغذهای سفید را این گونه بیان می کند که می خواسته به این بهانه هر روز خانم را ببیند ولی بعد از این که متوجه ترس و نگرانی او شده این کار را دیگر ادامه نداده است.خانم سانی هم به جوان می گویدکه پاکت آخری را خودش به صندوق پست انداخته است و وقتی که جوان علت این کار را می پرسد خانم سانی حقیقت را به او می گوید و به او ابراز علاقه مندی می کند. چند روز بعد خانم سانی و نامه رسان با هم ازدواج می کنند و در همان خانه به زندگی مشترک خود می پردازند.
ـ تحلیل داستان
الف) کنشگران
جوان نامه رسان در این داستان نقش کنشگر فاعل را دارد و اگرچه هدف او از ابتدای داستان مشخص نیست، اما نهایتاً مشخص می شود که هدف او این بوده که هر چند روزی یک بار خانم سانی را ببیند (به خاطر علاقه مند بودنش به او) خانم سانی هم نقش فاعل را بر عهده دارد و هدفش این است که بفهمد چه کسی برایش پاکت ها و نامه های سفید را می فرستد، در این قسمت نامه رسان نقش یاریگر را دارد.
در ابتدای داستان جوان نامه رسان اعطا کننده و خانم سانی دریافت کننده هستند و در پایان داستان این نقش های کنشی بین دو شخصیت عوض می شود و خانم سانی اعطا کننده و جوان دریافت کننده است.

فاعل

نامه رسان/خانم سانی

هدف

ملاقات خانم سانی هرچند روز یک بار/پی بردن به راز نامه های سفید

بازدارنده

____

یاری رسان

__/نامه رسان

اعطاکننده

نامه رسان/خانم سانی

دریافت کننده

خانم سانی/نامه رسان

ب) زنجیره های روایی
ـ زنجیره ی اجرایی:‌ به تنهایی زندگی کردن خانم سانی درمنزل شوهرش، تلاش خانم سانی برای پیدا کردن فرستنده ی نامه ها، طرح مسأله ی نامه ها با نامه رسان از سوی خانم سانی، دلداری و اطمینان دادن نامه رسان به خانم سانی، مشخص شدن قصد و نیت نامه رسان برای خانم سانی و ازدواج خانم سانی و نامه رسان با یکدیگر زنجیره های اجرایی این روایت هستند.
ـ زنجیره ی انفصالی: رفتن جوان نامه رسان به درخانه ی خانم سانی و برگشتن از آنجا بعد از دادن نامه، رفتن خانم سانی به جلوی در و برگشتن به داخل خانه، ناراحت شدن خانم سانی بعد از دیدن کاغذ سفید، فرستاده نشدن پاکت برای خانم سانی به مدت یک ماه، ارسال مجدد نامه ی سفید بعد از یک ماه، رفتن نامه رسان به در خانه ی خانم سانی و ایستادن در آن جا به درخواست خانم، رفتن خانم به داخل خانه و آوردن تمام پاکت های قبلی پیش نامه رسان، رفتن نامه رسان از آن جا بعد از روشن شدن قضیه و نهایتاً برگشتن نامه رسان به در خانه ی خانم سانی و وارد شدن او به داخل خانه زنجیره های انفصالی این داستان محسوب می شوند.
ـ زنجیره ی میثاقی: علاقه مند بودن نامه رسان به خانم سانی، درخواست خانم سانی از نامه رسان برای مخفی نگه داشتن ماجرای نامه های سفید، ترس خانم سانی از دریافت نامه ها، درخواست نامه رسان از خانم سانی برای کنترل خود و غلبه بر ترس، قول نامه رسان به خانم سانی در مورد این که دیگر نامه ای به خانه اش فرستاده نخواهد شد، فرستادن نامه به خانه ی خانم سانی توسط خودش برای پی بردن به درستی حدس و گمانش درباره ی نامه رسان، علاقه مند شدن خانم سانی به نامه رسان، گذاشتن قول و قرار ازدواج بین خانم سانی و نامه رسان زنجیره های میثاقی این داستان را شکل دادهاند.
۲۲-آقای دکتر اختیار دارید^[۶۳۰]
مولف به همراه چند نفر از دوستانش در مجلسی بوده که یک نفر روزنامه ای می آورد که در آن مقاله ای درباره ی گرانی نرخ ویزیت پزشکان نوشته شده است و با خواندن این مقاله هر یک از حاضرین درباره ی این موضوع خاطره ای مربوط به خودشان نقل می کنند و نفر سوم این داستان را تعریف می کند. بنابراین راوی این داستان همین نفر سوم است.
راوی صبح یک روز به یک دکتر زنگ می زند و او را به بالین خود دعوت می کند. منشی دکتر می گوید که باید بیمار به آن جا برود و اول پول ویزیت را بدهد و بعد دکتر را با خودش ببرد. راوی هم می گوید که اگر می توانست که به آن جا برود دیگر چه لزومی داشت که دکتر را به خانه ی خود دعوت کند اما منشی قانع نمی شود و می گوید که پول را بدهید شخص دیگری بیاورد و راوی باز هم اصرار می کند و می گوید که مجرد است و کسی را ندارد تا به آن جا بفرستد، بالاخره منشی راضی می شود که دکتر را به خانه ی راوی بفرستد و راوی هم قول می دهد که فوراً حق ویزیت را به خود پزشک بدهد. یک ساعت بعد راوی صدای سرفه های شدیدی را از فضای پلکان عمارت می شوند و حدس می زند که صدای آقای دکتر باشد که به خاطر بالا بودن سنش، بالا رفتن از پله ها باعث تنگ شدن نفسش شده است. راوی در اتاق را باز می کند و می بیند که آقای دکتر وارد شده و در وسط اتاق ناگهان مثل نعش بر زمین می افتد. راوی به خاطر وحشت زیاد ناشی از دیدن وضع جسمی پزشک و ترس از این که مبادا پزشک در خانه ی او بمیرد و او مورد سوءظن پلیس قرار بگیرد، بیماری خود را کاملاً فراموش می کند و تصمیم می گیرد که پزشک را به جایی برساند تا مداوایش کنند. گوشی تلفن را بر می دارد که به بیمارستانی زنگ بزند و تقاضای کمک کند ولی به خاطر نقص در خطوط تلفن نمی تواند با جایی تماس بگیرد و بالاخره تصمیم می گیرد که خودش او را به بیمارستان برساند و پزشک را به کول خود می گیرد و از اتاق بیرون رفته و از پله ها به پایین می رود و به خاطر طی کردن پنج طبقه پله به شدت عرق می کند. وقتی که از ساختمان خارج میشود یک تاکسی خالی را می بیند و می خواهد که سوار بشود اما راننده ی تاکسی با دیدن پزشک بیهوش از سوار کردن او خودداری می کند و راوی مجبور می شود که مقداری بیشتر از کرایه ی معمول به راننده بدهد و بعد سوار تاکسی می شود، راننده ی تاکسی علت بیهوشی پزشک را می پرسد و راوی جریان را به به طور خلاصه برای او شرح می دهد. راننده پیشنهاد می کند که راوی یخه ی پیراهن پزشک را باز و گره ی کراواتش را هم شل کند و شیشه ی ماشین را هم پایین بکشد تا باد به صورت پزشک بخورد و بعد فلاسک آب خود را به راوی می دهد و می گوید که کمی هم آب به صورت پزشک بزند راوی هم به سرعت تمام این کارها را انجام می دهد و قبل از رسیدن تاکسی به مطب پزشک حال او به جا می آید و راوی هم نفس راحتی می کشد. دکتر وقتی که به هوش می آید متعجب و سردرگم می شود و راوی هم قضیه را برایش شرح می دهد. جلوی مطب پزشک از تاکسی پیاده می شوند و راوی پزشک را تا مطبش همراهی می کند و چند دقیقه هم پیشش می ماند و هنگامی که از خوب بودن حال او مطمئن می شود بلند می شود و خداحافظی می کند تا از مطب بیرون برود اما قبل از این که بیرون برود پزشک می پرسد: ببینم چیزی را فراموش نکرده اید، راوی هم می پرسد چه چیزی را؟ و منشی پاسخ می دهد که منظور آقای دکتر حق المعالجه است. راوی از شنیدن این حرف جا می خورد و به پزشک می گوید که این من بودم که شما را معالجه کردم ولی آقای دکتر از شنیدن این پاسخ بسیار عصبانی می شود، به راوی چیزی نمی گوید ولی با عصبانیت به منشی خود می گوید: حالا دیدی؟…. حالا فهمیدی چرا من اصرار دارم همیشه از ارباب رجوع، اول پول بگیریم؟……
ـ تحلیل داستان
الف) کنشگران
راوی داستان در این روایت نقش فاعل را دارد و هدف او ابتدا به اثبات رساندن بی انصافی بعضی از پزشکان است و با تعریف کردن ماجرای خود می خواهد که به همین هدف برسد و در روایت اصلی که همان خاطره ی راوی است نقش های کنشی را می توان به این صورت توضیح داد:
راوی داستان نقش فاعل را دارد و هدف او رسیدن به بهبودی است و به همین خاطر هم به مطب پزشک تلفن می کند تا او را به خانه اش دعوت کند، هدف بعدی او این است که منشی را راضی کند که ابتدا پزشک را به خانه ی او بفرستد تا او بعداً حق ویزیت را به خود پزشک بدهد. منشی هم در این قسمت ابتدا فاعل است و هدف او انجام دستور پزشک و دریافت حق المعالجه از بیمار قبل از فرستادن پزشک به آدرس اوست، ولی وقتی که بیمار شرایط خودش را برای او شرح می دهد، منشی نقش یاری رسان را بر عهده می گیرد و از پزشک می خواهد که به منزل بیمار برود. پزشک هم ابتدا نقش فاعل را دارد و هدف او معالجه ی بیمار در خانه اش است ولی وقتی که حال پزشک بد می شود، نقش های کنشی جابجا می شوند و بیمار نقش فاعل را بر عهده می گیرد و هدف او نجات پزشک است. ضمناً باید گفت که به هم خوردن حال پزشک عاملی است که نقش بازدارنده را دارد. راننده ی تاکسی هم نقش یاری رسان را دارد و به بیمار کمک می کند کارهایی را انجام دهد که حال پزشک بهتر شود.
بیمار اعطا کننده و راننده ی تاکسی دریافت کننده هستند.

فاعل

بیمار(راوی داستان)

هدف

معالجه شدن توسط پزشک در خانه/کمک به پزشک و به هوش آوردن او

بازدارنده

۱۰۰

۱۴۱۷۲

۴-۲-۵-۳ مقایسه روش های استوری، ریشه دوم و کالوگیرو در تعیین تناسب اراضی برای کشت سورگوم در دشت ایذه
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اراضی مورد مطالعه از نظر درجه تناسب کیفی اراضی به روش استوری، برای کشت سورگوم در زیر کلاس های S_3-f، S_3-s، N_1-f، N_1-n و N_2-sf قرار دارند. در زیر کلاس S_3-f مهم ترین عامل محدود کننده درصد آهک می باشد. در زیر کلاس S_3-s مهم ترین عامل محدود کننده عمق خاک می باشد. در زیر کلاس N_1-f مهم ترین عامل محدود کننده درصد آهک می باشد. در زیر کلاس N_1-n مهم ترین عامل محدود کننده ESP می باشد. در زیر کلاس N_2-sf مهم ترین عوامل محدود کننده به ترتیب عمق خاک، درصد آهک می باشد.
اراضی مورد مطالعه از نظر درجه تناسب کیفی اراضی به روش ریشه دوم، برای سورگوم در زیر کلاس های S_2-f، S_3-f، S_3-n، S_3-s و N_1-sf قرار دارند. در زیر کلاس S_2-f مهم ترین عامل محدود کننده درصد آهک می باشد. در زیر کلاس S_3-f مهم ترین عامل محدود کننده درصد آهک می باشد. در زیر کلاس S_3-n مهم ترین عامل محدود کننده ESP می باشد. در زیر کلاس S_3-s مهم ترین عامل محدود کننده عمق خاک می باشد. در زیر کلاس N_1-sf مهم ترین عوامل محدود کننده به ترتیب عمق خاک و درصد آهک می باشد.
اراضی مورد مطالعه از نظر درجه تناسب کیفی اراضی به روش کالوگیرو، برای کشت سورگوم در زیر کلاس های S_1-f، S_1-S، S_2-f، S_2-n و S_2-sf قرار دارند. در زیر کلاس S_1-f مهم ترین عامل محدود کننده درصد آهک می باشد. در زیر کلاس S_1-S مهم ترین عامل محدود کننده عمق خاک می باشد. در زیر کلاس S_2-f مهم ترین عامل محدود کننده درصد آهک می باشد. در زیر کلاس S_2-n مهم ترین عامل محدود کننده ESP می باشد. در زیر کلاس S_2-sf مهم ترین عوامل محدود کننده به ترتیب عمق خاک، درصد آهک می باشد.
نتایج بدست آمده شاخص سرزمین به تفکیک سری های خاک در منطقه مورد مطالعه نشان داد که دامنه تغییرات درجه تناسب سرزمین برای محصول سورگوم علوفه ای آبی در دشت ایذه به روش استوری از ۱۰ تا ۲/۵۰ معادل با کلاس نامناسب همیشگی (N₂) تا نسبتا مناسب (S₂) می باشد(شکل۴-۱۴). دامنه تغییرات مزبور در روش ریشه دوم از ۲۱ تا ۶۰ به عبارتی از کلاس نامناسب کنونی(N₁) تا نسبتا مناسب(S₂) گزارش می شود(شکل۴-۱۵). و در روش کالوگیرو دامنه تغییرات شاخص سرزمین از ۵۸ تا ۸۵ یعنی از کلاس نسبتا مناسب(S₂) تا کلاس مناسب (S₁) گزارش می شود(شکل ۴-۱۶).
نتایج درجه تناسب سرزمین در هر سه روش استوری ، ریشه دوم و کالوگیرو در جداول شماره ۴-۱۹، ۴-۲۰، ۴-۲۱ و ۴-۲۲ ارائه شده است. بر این اساس در روش استوری ۵۸/۷۰ درصد و در روش ریشه دوم ۳۴/۶۴ درصد برای کشت آبی سورگوم در دشت ایذه دارای تناسب S₃ است. کلاس تناسب S₁ فقط در روش کالوگیرو طبقه بندی شده و ۱۵/۶۷ درصد از اراضی دشت مذکور در این کلاس قرار گرفته اند. در روش استوری و روش ریشه دوم به ترتیب۸۲/۲۸ و ۶/۲ اراضی در کلاس نامناسب کنونی قرار گرفته اند. و روش استوری ۶/۲ درصد از مساحت کل دشت را در کلاس نامناسب همیشگی قرار می دهد. در روش کالوگیرو ۸۵/۳۲ از اراضی دشت ایذه را برای کشت سورگوم علوفه ای آبی در کلاس نسبتا مناسب طبقه بندی کرده است.
در ارزیابی پارامتریک دشت ایذه برای کشت سورگوم علوفه ای محدودیت عمده ناشی از فاکتورهای درصد آهک، Ph و CEC بوده است فرج نیا ۱۳۸۴، باقرزاده و معین راد ۱۳۹۰، ایوبی و علیزاده ۱۳۸۵، شاهرخ و ایوبی ۱۳۸۹). دشت ایذه از لحاظ کشت سورگوم علوفه ای مساعد است و این تحقیق نشان داد سری خاک پرچستان و خنگ اژدر که در شمال دشت ایذه و در دامنه کوه قرار دارند به دلیل محدودیت عمق خاک سطح کلاس تناسب اراضی پایینی در هر سه روش خود گرفته اند (جلالیان و همکاران، ۱۳۸۵). پروفیل شماره ۱۲ در شمال غربی دشت ایذه در اثر محدودیت درصد سدیم تبادلی PSE در تمامی سه روش پارامتریک کلاس تناسب اراضی پایینی به واحد مربوطه اختصاص داده اند و آن واحد اراضی را در تحت کلاس n جای داده اند (عسکری، ۱۳۸۵). پارامتر اقلیمی محاسبه شده در هر سه روش استوری ، ریشه دوم و کالوگیرو در کلاس تناسب S₁ برای دشت ایذه طبقه بندی شده است. فاکتور pH در پروفیل های ۱۷،۱۶،۱۵، ۱۸ و ۱۹ محدودیت ایجاد کرده و سبب شده است تا این اراضی شاخص سرزمین پایینی داشته باشند. CEC یکی دیگر از پارامترهای خاک می باشد که سبب محدودیت و قرار گرفتن اراضی منطقه در تحت کلاس f شده است محدودیت این پارامتر در پروفیل های ۳ و ۱۴ بیشتر از بقیه بوده است. ارزیابی فاکتور OC نشان داد که پروفیل های ۹، ۱۰، ۱۳ و ۱۴ کمترین امتیاز را در بین پروفیل های دیگر منطقه دارا هستند.

۴-۳ بررسی صحت ارزیابی مدل های استوری ریشه دوم و کالوگیرو

از انجا که در منطقه مورد مطالعه، در بین محصولات مورد ارزیابی تناسب اراضی واقع شده فقط گندم آبی کشت و اطلاعات آن در دسترس این پژوهش بود،کارایی هر سه مدل پارامتریک را برای کشت گندم آبی مورد ارزیابی قرار داده و نتایج آن را به دیگر محصولات زراعی مورد ارزیابی تناسب اراضی واقع شده در این پژوهش تعمیم می دهیم. به این منظور با بهره گرفتن از ابزار WOFOST، تولید پتانسیل محصول محاسبه گردید.
با توجه به اینکه در محاسبه این تولید عوامل اقلیمی لحاظ می شوند، برای جلوگیری از اثر متقابل، به جای شاخص اراضی که تلفیقی از خصوصیات خاک و اقلیم است، شاخص خاک محاسبه گردید که تنها منعکس کننده محدودیت های خاک و توپوگرافی است.به عبارتی در محاسبه شاخص خاک تنها درجات مربوط به محدودیت های خاک به وسیله معادله استوری، ریشه دوم و کالوگیرو در هم تلفیق می شوند. بعد از محاسبه شاخص خاک، این شاخص در تولید پتانسیل ضرب گردید و تولید پیش بینی شده محاسبه شد. تولید واقعی نیز از طریق جمع آوری اطلاعات عملکرد از کشاورزان و جهاد کشاورزی و همچنین ناظرین طرح های گندم محاسبه گردید. مقادیر مربوط به این تولیدات در جدول (۴-۲۳) ارائه شده است.
همانطور که در جدول ۴-۲۳ مشاهده می گردد، اختلاف زیاد بین تولید واقعی و تولید پیش بینی شده وجود دارد که یکی از دلایل عمده آن مدیریت پایین و در مواردی مدیریت متوسط کشاورزان منطقه در عملیات کشت و کار این محصولات می باشد. نوسانات تولید مشاهده شده همیشه به دلیل نوسانات خاک و محیط نیست، و تولید محصول تحت تاثیر مدیریت نیز قرار می گیرد . نحوه اداره مزرعه از لحاظ فاکتورهایی چون زمان آبیاری، زمان کوددهی و سم پاشی، تراکم کشت و دانش کشاورزان متفاوت بوده و منجر به تفاوت نهایی در تولید می شود، که ناشی از عامل مدیریت می باشد. عملکرد زارعین منطقه (تولید واقعی) نسبت به تولید پتانسیل محصول و حتی نسبت به تولید پتانسیل اراضی (تولید پیش بینی شده) پایین بوده و این نشان دهنده سطح مدیریت پایین و متوسط برای تولید گندم مورد مطالعه می باشد (ایوبی ۱۹۹۷، محنت کش ۱۹۹۹، گیوی ۲۰۰۳).
جدول ۴-۲۳ مقادیر تولید پیش بینی شده و تولید واقعی (تن در هکتار) و شاخص خاک اراضی برای واحدهای اراضی منطقه جهت کشت گندم آبی

مدل کالوگیرو

مدل ریشه دوم

مدل استوری

تولید واقعی

شماره واحد خاک

تولید پیش بینی شده

شاخص خاک

تولید پیش بینی شده

شاخص خاک

تولید پیش بینی شده

شاخص خاک

۷.۴۵

۸۰.۶۰

۴.۱۲

۴۴.۵۶

۳.۶۹

۳۹.۹۴

۷.۰۰

۱

۷.۷۶

۸۳.۹۰

۵.۱۸

۵۶.۰۵

۴.۲۳

در اواخر این دهه گفتمان دینی در سایه بازسازی های خود به عنوان معتبرترین گفتمان جامعه ایرانی و روحانیت مهمترین نماینده آن، به قدرتمندترین نهاد غیر دولتی تبدیل شد؛ نفوذ اجتماعی و انسجام سازمانی مناسب منابع قدرت روحانیون به شمار می آمدند. الهام گیری مردم به روحانیت بیش از پیش افزایش یافت، ذهنیت بیشتر مردم در مسجدها و منبرها و مراسم مذهبی شکل گرفت، کتب مذهبی به ویژه قرآن و مفاتیح الجنان نسبت به سایر کتاب‌های مذهبی در نزد مردم اهمیت ویژه‌ایی یافت. گستره اجتماعی نهاد روحانیت به گونه ایی بود که ذهن و روح مردم را مسخر خویش ساخت و با بهره گرفتن از نمادها، مفهوم‌ها و شعارهای مذهبی و یا به عبارتی دیگر با ایجاد فضای استعاری توده های بی‌شماری از مردم را جذب خود نمود و به دلیل توان جذب توده های مردم در مقابل سایر گفتمان های حاضر (چپ و ملی‌گرای لیبرال ، پهلویسم) به یک گفتمان بی‌بدیل در عرصه سیاست جامعه ایران تبدیل گشت. همچنین به دلیل انسجام و ساماندهی مناسب همه روحانیون و علمای این دوره (برخلاف مبارزات مشروطه و نهضت ملی) در جهت طرد و غیرت سازی با گفتمان پهلویسم ، رهبری مقتدر و قدرتمند ، شبکه ارتباطی گسترده آن در سرتاسر نقاط کشور ، گفتمان مذهبی را به عنوان در دسترس ترین گفتمان های موجود به شمار آورد. (حسینی زاده، همان:۱۶۴-۱۶۷)
ظهور و تحول گفتمان های مبارز دینی در دهه های ۴۰ و۵۰
در اوایل دهه چهل بودکه به دلیل ضعف و ناتوانی رقبای گفتمان های مبارز دینی ، یعنی گفتمان چپ و ملی گرای لیبرال ،این ایدئولوژی از رقیبان پرقدرت پیشین خود، پیشی می گیردو با اصرار بر تغییر رژیم و ایجاد حکومت اسلامی هویت جدیدی را برای خود رغم می زند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در آغاز این دهه، به دلیل سیاست های سرکوب گر،سکولار و غربگرای گفتمان پهلویسم ،هریک غیر خود را بازسازی کرده و به تقویت گفتمان های ضد یاری رساندند. استبداد و غرب گرایی ،آزادی و بومی گرایی را تقویت کرد و سرانجام، همانگونه که بیش تر اشاره کردیم سیاست‌های مذهبی گفتمان سنتی را به بازسازی خود وا داشت وآن را به سوی رادیکالیسم و سیاسی شدن هدایت کرد. ناتوانی پهلویسم در جذب و هویت بخشی نیروهای اجتماعی این گفتمان را به زور وسرکوب متکی می کرد.این کار بیش از پیش نیروهای اجتماعی را از گرد آن پراکنده ساخته و در معرض هویت یابی با گفتمان های مخالف قرار می داد.در این میان با توجه به بنیان های مذهبی جامعه ایران، گفتمان های مبارز دینی توانستند این نیروهای عظیم رها شده از کمند پهلیسم را به خود جذب نمایند.این گونه بود که پهلویسم خود به پیدایش گفتمانهای مبارز دینی یاری رساند.
بنابراین، گسترش گفتمان‌های مبارز دینی در ایران به دلیل تعارض وعدم هماهنگی دالهای گفتمان پهلویسم همچون مذهب ستیزی (سکولاریزم )، غرب گرایی، استبداد وسرکوب و بحران های درونی … با مولفه های ارزشی جامعه ایران بود(قابلیت اعتبار). بحرانی که در اوایل دهه چهل رشدی فزاینده به خود گرفته بود.دولت پهلوی هرچندبه لحاظ اقتصادی کارکردی موفق داشت. در جذب نیروهای اجتماعی ،که در پی رشد اقتصادی پدید امده بود ناکام ماند. مهاجرت گسترده روستاییان، جمعیتی عظیم را به مراکز شهری آورده بود.اینان با گفتمان پهلویسم بیگانه وبا گفتمان مذهبی سنتی مانوس بودند.ناکامی پهلویسم در جذب این قشر های تازه شهری شده آنان را به پیاده نظام گفتمان اسلام سیاسی تبدیل کرد. پهلویسم همچنین با در پیش گرفتن طرد و سرکوب، روشنفکران ، دانشجویان ، دانشگاهیان و طبقه متوسط جدید را که تعدادشان بسیار افزایش یافته بود از دست داد و بسیاری از اینان کم کم به مبلغان برجسته گفتمان های مخالف ،از گفتمان های مبارز دینی تبدیل شده و زمینه های نظری سقوط گفتمان پهلویسم را فراهم نمودند. بنابراین در سال های دهه چهل، مجموعه‌ایی بزرگ از نیروهای اجتماعی از گفتمان حاکم رها شده و در معرض هویت یابی با گفتمان جدید قرار گرفتند. در این شرایط بود که گفتمان حاکم نه تنها در جذب و هویت‌یابی آنان موفق نبود بلکه از تشخیص روند فزاینده بیگانگی نبروهای اجتماعی از خود نیز ناتوان می‌نمود.(حسینی زاده ، همان : ۱۸۴) از همین رو، دهه چهل سال های اوج شکل‌گیری و تکامل گفتمان های مبارز دینی در ایران، متأثر از سرکوب، استبداد و پیامد برنامه های شبه مدرنیستی گفتمان پهلویسم بود. در این دهه که مذهب به عنوان دال خالی گفتمان پهلویسم به یک ایدئولوژی بی بدیل بومی در برابر گفتمان های رقیب (چپ و سکولار)تبدیل شد و به چنان هویتی دست یافت که برای ساماندهی خود نیاز مند عمل سیاسی بود تا بتواند با به حاشیه راندن و غلبه بر گفتمان های رقیب به ویژه گفتمان پهلویسم به برتری دست یافته و به هژمون برسد. بنابرین رویکرد سیاسی به مذهب طیف متنوعی از افراد و گروه ها با ماهیتی متفاوت به جریان انداخت و گفتمان های متعددی را در ذیل خود ایجاد نمود،که به شرح هر یک از آن ها خواهیم پرداخت.
گفتمان های مبارز دینی
همانطور که اشاره شد در دهه چهل گفتمان های متعددی در بازسازی گفتمان دینی نقش داشتند.ماهیت متفاوت این گفتمان ها به تفسیر های متنوع از اسلام دامن زد وگفتمانهای اسلام لیبرال، اسلام التقاطی و اسلام فقاهتی (سیاسی) را به وجود آورد که در ذیل به کالبد شکافی هر یک این گفتمان‌ها خواهیم پرداخت:
گفتمان اسلام سیاسی لیبرال
این گفتمان با تأکید بر دموکراسی و آزادی و با تفسیری لیبرالی از متون شیعی به دنبال یاری گرفتن از مذهب در رویارویی با استبداد کهن ایرانی،و ایجاد حکومتی دموکراتیک مبتنی بر فرهنگ و ارزش‌های اسلامی است. روشنفکران و علمای آزادیخواه ایرانی از قرن نوزدهم و در نخستین گام های مبارزه با استبداد و عقب ماندگی ، به تأمل در ظرفیت های آزادیخواهان پرداخته و کوشیدندتا از آن تفسیری آزادیخواهانه و دموکراتیک ارائه دهند.گفتمان مشروطه ایرانی مولود این اندیشه بودکه با ناکامی آن روشنفکران مذهبی به گفتمان اسلام لیبرال و نظریه حکومت دموکراتیک اسلامی متمایل کرد. (همان ،۱۹۵)
مهدی بازرگان مهمترین طراح ونظریه پرداز این گفتمان به شمار می آید. دغدغه اصلی بازرگان نشان دادن سازگاری علم با دین و ارزش های دینی با زندگی مدرن ونیاز انسان امروزی به دین است.در عرصه سیاست نیز وی با پذیرش دستاوردهای سیاسی غرب می کوشید تفسیری لیبرال و دموکراتیک از اسلام ارائه دهد.(امیری ، همان :۲۵۱-۲۵۲)از همین رو با آغاز حکومت مصدق وی وارد عرصه سیاست شدو پس از کودتا نیز در سازماندهی نهضت مقاومت نقش داشت. سرانجام بازرگان در سال ۱۳۴۰ با کمک یارانش از جمله طالقانی و سحابی «نهضت آزادی» را بنیان گذاشت. (رهبری ، ۱۳۸۴: ۱۹۶)
نهضت آزادی
از جمله سوژه های سیاسی گفتمان اسلام لیبرال که در زمان پهلوی در موقعیت سوژگی قرار داشت «نهضت آزادی» بود که توانست در دهه چهل به سوژگی سیاسی برسدو در هژمون شدن گفتمان اسلام سیاسی مساعدت داشته باشد. تفاوت این گفتمان با سایر گفتمان ها از جملی ملی گرای لیبرال- که از دل آن بیرون آمد- بکارگیری اسلام و توجه به دین در فعالیت وجریان های سیاسی واجتماعی بود.که توانست به عنوان دال اصلی نقش کلیدی واصلی را در جذب نیروهای اجتماعی به ویژه اقشار تحصیل کرده و دانشجو داشته و به هژمونی برسد.
نهضت آزادی خود را تابع قانون اساسی مشروطه می دانست وحرکت سیاسی خود را در چارچوب کنش های معطوف به اصلاح پیگیری می نمود.(نظری ،۱۳۸۷ : ۸۹ ) این نهضت می خواست روایت نوینی از اسلام را با تلفیقی از آرای مذهبی و لیبرال و تفسیر مسائل اسلامی بر اساس نیاز ها و دگرگونی های علمی جدید ارائه دهد.(اخوان مفرد ،۱۳۸۱ :۱۹۷) مهندس بازرگان معتقد بود که اسلام دارای رگه های لیبرالی،مشروطه خواهی و ناسیونالیستی است.وی اعتقاد داشت که اسلام با عقلانیت سازگار است و اسلام می تواند بر همه مشکلات زمانه راه حلی ارائه کند. بدین ترتیب علوم غربی و پاره‌ایی از آرمان های اجتماعی غرب نظیر دموکراسی و اومانیسم را مورد تحسین قرار می داد، اما عقیده داشت که اسلام با این آرمان ها ساز گار است و باید راهنمای سیاست زمانه باشد.( فوران ،۱۳۷۷ : ۵۴۷)
‌در مرامنامه‌ی نهضت آزادی بر مسلمان بودن ، ایرانی بودن و تبعیت از قانون اساسی ، پیروی از مصدق تأکید می‌شد که در قانون اساسی مزبور، سلطنت ودیعه‌ای الهی است از طرف ملت به شاه ( رضوی نیا ، ۴۳) بازرگان در این مورد می‌گوید: تابع قانون اساسی ایران هستیم ولی، منافی «نومن ببعض نکفر ببعض» نبوده از قانون اساسی به طور واحد و جامع طرفداری می‌کنیم. نظرات ما در مورد سلطنت، هم بر رونق و دوام و مقام سلطنت خواهد افزود و هم اجازه تولید نیروهای فوق العاده ملی را می‌دهد. ما واقعاً طرفدار و موافق آن (سلطنت) هستیم» (فوران، همان: ۴۵).
نهضت آزادی مبارزه گام به گام را قبول داشت و شیوه‌ی مبارزاتی مورد پسندش، مبارزه در چارچوب قانون اساسی مشروطه ومبارزه پارلمانی بود. بازرگان در سفر به پاریس صراحتاً از امام می‌خواهد که موافقت کند شاه سلطنت کند و سیاست گام به گام را در پیش بگیرند. اما پاسخ امام این بود که: « ابداً لازم نیست تدریجی عمل کرد ملت خواستار یک انقلاب فوری است یا همین حالا یا هرگز».(بی‌نا، بررسی تحلیلی نهضت آزادی ایران ،۱۳۷۱ : ۶۳) دموکراسی، آزادی، نفی استبداد و نفی سکولاریسم از دالهای شناور گفتمان اسلام لیبرال که حول دال مرکزی اسلام توانست مفصل بندی شود.
شکل ۶-۱. چگونگی مفصل بندی گفتمان اسلام سیاسی لیبرال
نهضت آزادی پس از موضع گیری تندی که در جریان اصلاحات شاه موسوم به انقلاب سفید(رفراندم ۶ بهمن ۱۳۴۱)داشت. سرانش دستگیر و به حبس‌های سنگین محکوم شدند در نتیجه نهضت از هرگونه فعالیتی باز ماند و تا آزادی های نسبی سال ۱۳۵۵ دیگر اقدام مهمی صورت نداد. (رهبری ، ۱۳۸۴ : ۲۸۱-۲۸۲)
این امر سبب گردید که در داخل نهضت، گروه های معتقد به مبارزه‌ی مسلحانه شکل گیرد. البته این گفتمان در دهه ۴۰ و ۵۰ اقداماتی را در جهت غیریت‌سازی با گفتمان پهلویسم بکار بست؛ به مناسبت‌های مختلف نظیر ۱۵ خرداد، اعلامیه‌هایی در محکومیت رژیم منتشر می‌نمود و تا سال ۵۶، اکثر متحدین غیر روحانی امام خمینی (ره) در داخل و خارج از کشور،خود را در نهضت آزادی ایران سازمان دادند و در آن سال‌ها، گفتمان اسلام لیبرال با کمک بسیاری از دانشجویان ایرانی و فعالان سیاسی که در اروپای غربی و آمریکا هسته‌هایی تشکیل داده بودند، ظرفیت درون گفتمانی خود را توسعه بخشید.این گفتمان که با شبکه ی مسجد پیوند نزدیک داشت، در اواخر دهه ۵۰ سازماندهیِ تظاهراتِ سازمان های گوناگونی را که از اسلام حمایت می کردند، برعهده گرفت. (معمار ، ۱۳۶۶ : ۱۲۵-۱۱۹)
فعالیت سوژه سیاسی ِگفتمان اسلام سیاسی لیبرال به داخل از کشور ختم نشد. از سال ۱۳۵۰،فعالان نهضت آزادی در اروپا، آمریکا و خاورمیانه گفتمان خود را توسعه دادند. با تشکیل انجمن های اسلامی در این کشورها و اتحاد با انجمن‌های دانشجویی کشور‌های خاورمیانه، سازمانی به نام اتحادیه انجمن‌های اسلامی را در اروپا ایجاد کردند. در اواسط دهه ۵۰ نشریه پیام مجاهد، ارگان نهضت‌های آزادی ایران در آمریکا، اخبار مربوط به فعالیت های انجمن اسلامی دانشجویان در اروپا را با تیراژ وسیع منتشر نمود. همچنین، کتاب هایی که اجازه‌ی چاپ در ایران نداشتند در مرکز انتشارات اتحادیه‌ی انجمن‌های اسلامی در آمریکا چاپ شدند. که در حقیقت، این اقدامات و فعالیت‌ها به منظور ساختار شکنی گفتمان پهلویسم و اشاعه دال اسلام صورت می‌گرفت.
۲- گفتمان اسلام سیاسی التقاطی
«التقاط» در لغت به معنای برچیدن و از زمین چیزی را بر گرفتن ویا بخشی از گفتار کسی را گرفتن است.«التقاطی» کسی است که مجموعه‌ایی را از مجموعه دیگر بر می‌چیند و می‌گیرد و گفتمان فکری است که از نظر ایدئولوژیک ریشه در دو یا چند مکتب دارد. در تاریخ معاصر ایران، التقاط به دنبال ورود مکاتب غربی به ایران و همزمان با انقلاب مشروطه خود را نشان داد و ترکیبی از اندیشه های وارداتی با دین اسلام است. (مظفری،۱۳۸۵: ۱۵۱-۱۵۳)
۲-۱. نهضت خدا پرستان سوسیالیست
از سوژه‌های سیاسی گفتمان اسلام التقاطی که توانست به هژمونی دست یابد «جمعیت نهضت خدا پرستان سوسیالیست» بود که توسط جمعی از جوانان مذهبی در سال ۱۳۲۲ تشکیل شد. مهندس جلال‌الدین آشتیانی و محمد نخشب رهبران فکری این گروه به شمار می‌روند. با گسترش نفوذ اینان در میان دانشجویان، نهضت به دو گروه منشعب گردید: گروهی به مبارزه مذهبی علیه نیروهای مادی گرا و بی‌دین روی آوردند و «انجمن اسلامی دانشجویان» را تأسیس کردند، گروه دوم، که به رهبری نخشب اکثریت را تشکیل می‌داد، به «حزب ایران » پیوست و به مبارزه سیاسی روی آورد.
ائتلاف این گروه با حزب ایران دیری نپایید و نخشب و یارانش از این حزب اخراج شدند.آنها «جمعیت آزادی مردم ایران »را تأسیس کردند و در نهضت ملی در گروه وفاوار به مصدق قرار گرفتند و پس از کودتا نیز در نهضت مقاومت با نام «حزب مردم ایران»حضور داشتند.(نکوروح،۱۳۷۷: ۳۳) جاما یا «جنبش انقلابی مردم ایران»، نیز تشکیلات مخفی وابسته به این گروه بود که در سال ۱۳۴۲ بنیان گذاشته شد. از دالهای اصلی این گروه که توانست با سایر دالها مفصل بندی و گفتمان مذکور را تشکیل دهد اسلام بود. این گروه اسلام را به عنوان «یک ایدئولوژی اجتماعی و انقلابی و طرز فکری خداپرستی و به عنوان تکیه گاه فلسفی و معنوی در جهت رهبری مبارز مردم مسلمان ایران و تحول اجتماعی و دگرگون کردن کامل نظام موجود» (نکوروح ، همان منبع : ۶۶). معرفی می کردند. یکی دیگر از دال‌های اصلی این گروه سوسیالیسم است. آنها سوسیالیسم را مظهر حق‌طلبی و عدالت خواهی انسان‌ها می‌دانستند(محمد نخشب ، مجموعه آثار،۱۷۷). و ابعاد ماتریالیستی و جبرگرایانه مارکسیسم را نمی پذیرند.نقد غرب و شرق یگی دیگر از دالهای این گفتمان است که به دلیل انحطاط اخلاقی، سیاست های امپریالیستی‌، نبود ایمان مذهبی، مادی گرایی، استبدادو استعمار آن را به حاشیه راندند. (همان‌منبع : ۱۵۰-۱۵۵ ) حکومت اسلامی نیز از دیگر دالهای این گفتمان بود.این گفتمان به نوعی حکومت اسلامی اعتقاد داشت که سیاست سوسیالیستی را در پیش گیرد و تحت رهبری یک زمامدار برتر قرار داشته باشد.رهبری در این گفتمان اهمیتی بنیادین دارد. این گروه نیز همانند دیگر سوژهای سیاسی گفتمان التقاطی سعی کردند تا نظام معنایی خود را منسجم کند و در این ارتباط دست به مفصل بندی دال های شناور اسلام، سوسیالیست، حکومت اسلامی، نقد شرق و غرب، دموکراسی حول دال مرکزی رهبری زدند.
شکل ۶-۲. چگونگی مفصل‌بندی دال‌های گفتمان اسلامی سیاسی التقاطی
بنابراین نوعی ایدئولوژی سوسیال دموکراتیک که برپایه معنویت و خداپرستی و نفی دیگرایی قرار داشت مبنای ایدئولوژی این گروه را تشکیل داد. علاوه بر نخشب، دکتر کاظم سامی، دکتر شریعتی و دکتر حبیب‌الله پیمان از اعضای مشهور این گروه به شمار می روند.
۲-۱-۱. گفتمان دکتر علی شریعتی
شریعتی تاثیر گذارترین و مهترین سوژه های گفتمان اسلام التقاطیِ چپ در ایران و یکی از چهره‌های مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار می‌رود. او در یک خانواده مذهبی پرورش یافت . پدر شریعتی، محمدتقی شریعتی، بنیانگذار کانون نشر حقایق اسلامی، از علمای نوگرای مذهبی در دهه ۲۰ به شمار می‌رفت. (حسینی زاده،۱۳۸۶ :۲۰۷) اولین تجربه و فعالیت‌های سیاسی- اجتماعی شریعتی، همکاری با جنبش خداپرستان سوسیالیست بود(معدل ،۱۳۸۲ :۱۷۳). علاوه برآن با گروه جوانان جبهه ملی و نهضت ملی همکاری نمود. اما باسقوط مصدق و به حاشیه رفتن گفتمان ملی گرای لیبرال، روشنفکر جوان کم کم در عرصه فکر و اندیشه درخشیدن گرفت و تصویر نوین مذهب را با نوشته ها وسخنرانی هایش در حسینیه ارشاد، به مخاطبان خود عرضه کرد. (میلانی ،۱۳۸۱: ۱۹۹) وی در اوان جوانی کتاب ابوذرغفاری را که ارزش زیادی برای آن غائل بود، ترجمه کرد. (امیری،۱۳۸۱: ۲۵۴) از نگاه شریعتی، ابوذر نمادی بودکه مفهوم‌های نوینی چون برابری اجتماعی، عدالت، برادری، آزادی، سوسیالیسم راکه با اسلام پیوند خورده، عرضه کرد. (حسینی زاده،۱۳۸۶: ۲۵۷)
یکی از مهترین دال‌های اصلی در گفتمان شریعتی مسأله «تشیع» است. او رشد و نمو شیعه را از دغدغه‌های اصلی خود دانست ونگران افول آن در ایران بود. او این تنزل را ناشی از ورود ایده‌های عرفی از قبیل مارکسیسم، لیبرالیسم و نیز ناکامی علما در نشر تعالیم حقیقی تشیع می دانست. از نظر او مبارزه با شاه از مخالفت با ایدئولوژی های بیگانه غربی جدا نبود.(میلانی،۱۳۸۱: ۱۶۰) از همین رو، وی ندای «باز گشت به خویشتن» را سر می‌دهد و آن را تنها راه برون رفت از بحران هویت می داند.(نظری،۱۳۸۷ :۹۹) منظور شریعتی از باز گشت به خویشتن، بازگشت به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش است که هدف خود را مبارزه برای طردو حاشیه رانی استبداد، لیبرالیسم(به دلیل سیاست های امپریالیستی و استعماری آن)، مارکسیم(ماهیت ماتریالیستی و ضدیت با مذهب) و روحانیون (مرتجع/سنتی)قرار داده است. وظیفه روشنفکران این است که اسلام را از جزم گرایی برخی روحانیون نجات دهند و آن را به سلاحی کارآ علیه امپریالیسم و استثمار تبدیل کنند. او اسلام را مترقی‌تر از مارکسیسم و قادر به جامعه ای عادلانه در ایران می دانست. (اخوان مفرد ،۱۳۸۱: ۲۰۱) از همین روگفتمان شریعتی باعث گشت تا بسیاری از جوانان را به سوی خود جلب نماید و با ایجاد فضای استعاری شور وشوقی انقلابی را در میان آنان ایجاد نماید و در ایجاد گفتمان جدیدی از اسلام نقش داشته باشد.
«اجتهاد» یکی دیگر از دال‌های گفتمان شریعتی بود. او اجتهاد را «عامل بزرگ حرکت و حیات و نوسازی همیشگی فرهنگ و روح و نظام عملی و حقوقی اسلام در طی ادوار متغیر و متحول زمان» تفسیر می‌کرد. و می‌گفت: اجتهاد «نقش یک انقلاب دائمی را در مکتب اسلام »ایفا می‌کند. (شریعتی، اجتهاد و نظریه‌ی انقلاب دائمی، بی‌‌تا: ۱۳-۱۴) «زیرا اسلام با روح اجتهاد در قالب یک عصر منجمد نمی شود و در مرحله تاریخی معینی از جامعه خویش ثابت نمی‌ماند تا با تغییر و تکامل تاریخی جامعه ناهمساز گردد» (شریعتی، ۱۳۶۰: ۳۹۹) او تقلید را یک اصل منطقی در زندگی همه‌ی انسان‌های متمدن اعلام کرد و معتقد بود«هرچه تمدن پیشرفته‌تر و علم، تکنیک و زندگی پیچیده‌تر، تقلید ضروری‌تر و دامنه‌اش متعددتر ودقیق تر» می‌گردد . (شریعتی ، ج ۹، ۱۳۵۹: ۲۵۳)
در کنار دال‌های گفته شده، «ایدئولوژی، انتظار، تقیه، امامت، شهادت، توحید، انقلاب» از دیگر نشانه‌ها و مفاهیمی بودند که گفتمان شریعتی را شکل دادند. شریعتی معتقد بود که «در اعتقادات اسلامی بر مبنای سه اصل اجتهاد، امربه معروف و نهی از منکر و هجرت می توان انقلابی دائمی مطرح کرد و جامعه سیاسی را به حرکت درآورد.»(نگاهی به آراء و عقاید شریعتی درباره انقلاب، همشهری، شماره ۳۳۰،مورخ ۱۸/۱۱/۷۲، ۸)«وی شیعه را حزبی تمام، تشیع را مکتب مبارزه، امامت و وصایت را رهبری انقلابی، تقیه را انضباطی تشکیلاتی و انتظار را مذهب اعتراضی معرفی می‌کرد و روح استبداد ستیزی، عدالت خواهی، اصلاح‌طلبی، ایده‌مندی، ترقی‌خواهی، معنویت، اخلاق و عرفان را در نسل جوان شکوفا ساخت.»( فراستخواه، ،۱۳۷۷: ۳۱۵)
بدین ترتیب همان گونه که قبلاً اشاره شد، پس از سرکوب نهضت خرداد ۴۲ مبارزه مسالمت آمیز سیاسی در عمل به بن بست رسیدو گفتمان های موجود جذابیت خود را از دست داده بودند. در این شرایط جامعه بیش از هر زمان دیگری شیفته انقلاب و مبارزه و تشنه تفسیر های ایدئولوژیکی و انقلابی از اسلام بود. به همین دلیل گفتمان شریعتی با تفسیر ایدئولوژی از اسلام وتأکید بر روح انقلابی به سرعت محبوبیت یافت و جوانان بسیاری را به سوی خود جلب کرد.
۳-۲. سازمان مجاهدین خلق
از جمله سوژه‌های سیاسی گفتمان اسلام التقاطی که توانست با برجسته کردن دال‌های اسلام و سوسیالیست در دهه چهل به انسجام معنایی دست بزندو به هزمونی برسد «سازمان مجاهدین خلق »بود.این سازمان به وسیله گروهی از جوانان دانشگاهی به نام های مهندس مهدی بازرگان، محمد حنیف نژاد و بدیع زادگان که گرایش رادیکال سیاسی داشتند،بنا شد.(نظری،۱۳۸۷: ۱۳۷ ) اعضای این گروه که مشی محافظه کارانه نهضت آزادی وجبهه ملی را نمی‌پذیرفتند، ادامه مبارزات سیاسی به صورت مسالمت‌آمیز، غیرحرفه‌ایی وغیر متشکل را با فایده دانسته و بر مشی مسلحانه اصرار ورزیدند.( فوزی، ۱۳۸۴: ۸۷)
سازمان با اعتقاد به اینکه تنها یک ایدئولوژی بومی مانند تشیع می تواند مردم را به شورش علیه دیکتاتوری پهلوی وادارد، کوشیدند تا با درآمیختن دال‌های باورهای دینی خود(اسلام) ونظریه‌های مارکسیستسی (مارکسیست) برای مبارزه، ایدئولوژی جدیدی را ارائه کنند. (میلانی، ۱۳۸۱ :۱۶۱)
سازمان مجاهدین خلق با تأثیر پذیری از نوشته های مهندس مهدی بازرگان، دکتر علی شریعتی و آیت‌الله طالقانی درصدد ارائه تفسیری انقلابی از تشیع بر آمدند.در گفتمان سازمان مجاهدن خلق بر مولفه هایی نظیر نقش انقلابی امام حسین (ع)، توحید، جامعه بی طبقه، نفی شرق و غرب، نفی استبداد تأکید شده است.
ارتباط نزدیک این گروه با دیدگاه های عدالت‌خواهانه، چپ، رادیکال و انقلابی از اسلام شور انقلابی را در آنها تقویت کرد. این سازمان به دلیل کارایی و توان جذب نیروهای اجتماعی به ویژه جوانان در ادامه مبارزه مسلحانه در برابر ضربات مهلک رژیم همچنان به کار خود ادامه می داد. (نوزری ،۱۳۸۰: ۱۸۴)
اما با دستگیری و از بین رفتن حامیان اولیه گفتمان اسلامی سازمان در سال ۱۳۵۰ گرایش به مارکسیسم آشکار شد. (کدی ،۱۳۶۹: ۳۵۲-۳۵۳) «تأکید بر مفاهیمی نظیر دیالکتیک تاریخی ،جامعه‌ی بی‌طبقه ،نقش توده‌ها، و رهایی طبقه کارگر، از نفوذ رگه هایی از گفتمان چپ در این سازمان حکایت داشت که سرانجام به دلیل عمق تئوریک و ناچیز بودن فهم آنها از اسلام ،ابتدا در نوعی التقاط و سپس در چارچوب های مارکسیستی چپ گرفتار آمدند» (نظری،۱۳۸۷ :۹۲) به عبارتی کفه ترازو به سمت یکی از دالهای اصلی سازمان مجاهدین خلق یعنی مارکسیسم سنگین‌تر شد. در واقع «دوگانگی فکری بین اسلام و مارکسیسم که به تدریج در سازمان ریشه دوانده بود، رشد کرد» ( زیبا کلام، ۱۳۸۰ : ۲۶۴) و سرانجام با به حاشیه راندن و حذف دال اسلام از سازمان، این تضاد به نقطه پایانی خود رسید.
از همین رو با انتشار بیانیه در سال ۱۳۵۴از سوی طرفداران قائل به ایدئولوژی رسمی مارکسیسم منهای اسلام، که بخش بزرگی از سازمان را تشکیل می‌دادند به این نتیجه رسیدند که مارکسیسم و نه اسلام، ایدئولوژی رهایی ساز توده هاست .از این رو باید به عنوان ایدئولوژی رسمی گروه قرار گیرد. در پی این تغییر ایدئولوزیکی تنش و درگیری شدیدی میان طیف مذهبی و مارکسیست در گرفت اما با دستگیری و زندانی شدن اعضای سازمان توسط ساواک، در عمل چیزی از سازمان مجاهدین در بیرون وجود نداشت. (حسینیان ،۱۳۸۸ :۴۶۲-۴۶۳)
بازماندگان گروه مارکسیست‌ها برای انجام یک کودتا، نسبت به پاکسازی عناصر غیر مارکسیست همت گماردند و فعالیت خود را در اواخر دهه ۵۰ با نام جدید «پیکار» از سر گرفتند.(میلانی،۱۳۸۱ :۱۶۲-۱۶۳) و طیف مذهبی آن هم در اواخر دهه ۵۰ با پیوستن به روحانیون و اقشار مذهبی در بازار نقش اساسی را در هژمونیک شدن گفتمان اسلام سیاسی ایفا نمودند.
۳- گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی
گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی بر اساس اندیشه‌های امام خمینی شکل گرفت. چنانکه در نظریه لا‌ کلا‌ وموفه بیان گردید، برخلاف تعین کنندگى ساختارى گفتمان‌ها فرصت‌هایى براى ظهور کنشگران اجتماعى سوژه‌هاى مستقل از ساختارها در فرایند تحول گفتمان‌ها فراهم مى‌شود. لا‌ کلا‌ وموفه نقش سوژگى سیاسى را چنین مطرح مى‌کند که سوژه‌هاى سیاسى در قالب رهبران ظاهر مى‌شوند که به تثبیت گفتمان جدید کمک کرده و آن را بر گفتمان مسلط پیشین در صورت وجود دو شرط در دسترس بودن و اعتبار غالب مى‌سازند. از این حیث مى‌توان اهمیت ویژگی شخصیتی و رهبری امام خمینی(ره) را در قالب یک سوژه سیاسى توضیح داد که با رهبرى خود توانست زمینه تفوق و پیروزى گفتمان اسلام‌گرایى را بر گفتمان پهلوى در ایران فراهم کند و و در تحول گفتمان‌هاى غالب در ایران معاصر نقش اساسى ایفا نماید. به همین خاطر بازگویی نقش امام در فرایند ظهور گفتمان اسلام سیاسی و همچنین شخصیت و اندیشه ایشان درشکل‌گیری و هژمونی گفتمان سیاسی فقاهتی حائز اهمیت است.
۳-۱. گفتمان امام خمینی
امام در سال ۱۲۸۱ هجری شمسی یعنی چهار سال قبل از صدور فرمان مشروطه، در شهرستان خمین دیده به جهان گشود، با ورود مدرنیسم گفتمان سنتی ایران که بر دو پایه شریعت وسلطنت بنا شده بود به حاشیه رانده شد و گفتمان مشروطه به هژمونی دست یافت. اما ناسازگاری درونی این گفتمان و تعارض بنیادین آن به سرعت آشکار گردید و با نسخ سنت بر آشفتگی‌ها دامن زد. این اتفاقات زمانی روی داد که امام خمینی در مکتب خمین مشغول تحصیل بود واز انجا به اراک برای ادامه تحصیل اعزام شد. در ادامه این دوران ما شاهد شکل گیری گفتمان پهلویسم هستیم که توانسته بود با تکیه بردال های سکولاریسم واستبداد گفتمان مشروطه را به حاشیه رانده و خود را هژمون سازد. (حسینی‌زاده، ۱۳۸۶: ۴۹۱) همگام با این اتفاق و در نوروز ۱۳۰۰ امام جهت ادامه تحصیلات حوزوی به قم آمد و از نزدیک با مبارزات مرحوم مدرس علیه رضاخان آشنا شد. (علیخانی، ۱۳۸۴ : ۵۳۸)
هنگام با قدرت گفتمان پهلویسم و ضدیت با باورهای مذهبی و سنتی جامعه ایران، امام خمینی اندیشه‌های خود را شکل دادو با تکمیل دروس حوزوی خود در سطوح مختلف، عناصر سیاسی گفتمان مذهبی سنتی را در اندیشه خود پروراند. در این دوره امام اصل مبارزه با استبداد را پذیرفته اما هنوز بدیل کاملی برای آن در نظر نگرفته بود. (علیخانی، همان:۵۳۹)
ایشان در کتاب کشف الاسرار(۱۳۲۲ ) مهمترین تأثیرات مخرب اقدامات رضا شاه را ترویج قبول جدایی دین از سیاست و بی تفاوتی نسبت به امور سیاسی دانسته و می فرماید:
«نقشه دیگری که قبلاً کشیده بودند و در عرض همین (نابودی روحانیت )هم بوده و توسعه‌اش دادنداین بود که آن قدر راجع به این معنی که: آخوند را به سیاست چه؟ ترویج کرده بودند که هم –بسیاری از آنها- باور کرده بودند و اگر یک کلمه (راجع به سیاست)گفته می شد، می‌گفت: این سیاست است و به ما ربطی ندارد. اگر یک کلمه (راجع به سیاست)گفته می‌شد، می گفت: این سیاست است و به ما ربطی ندارد. اگریک ملایی دخالت می کرد به یک امری که مربوط به جامعه بود، مربوط به گرفتاری مردم بود(مثلاً) می خواست یک وقت با دولتی … طرف بشود، سایر آقایان که باورشان آمده بودکه نباید در سیاست دخالت کرد، او را به عنوان «آخوند سیاسی» از خودشان نمی دانستند.به اعتقاد آنها وظیفه آخوند این بود که از منزل بیاید به مسجد و مسجد هم اگر می‌رود منبر، مسئله …و اخلاق بگوید. یک کلمه راجع به گرفتاریهای جامعه نباید بگوید. یعنی خودشان این طور تربیت شده بودند و تبلیغات این طور در مغز های آنان اثر کرده بود.» و در ادامه افزودند:
«وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان، غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهراًفقیه هم مجاز نبودکه از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست (و)حکومت دخالت نماید، حماقت روحانی در معاشرت مردم فضیلت شد. به زعم بعضی افراد، روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپای وجودش ببارد والاعالم سیاسی و روحانی کاردان و زیرک، کاسه‌ای زیر نیم کاسه داشت و این از مسائل رایج حوزه‌ها بودکه هر کس کج راه می رفت متدین‌تر بود.»(خمینی، ج۲۱، ۱۳۷۸: ۲۸۷-۲۸۹).

این پاسخ نیز اشکال مزبور را برطرف نمی‌کند؛ زیرا مالکیت منتقل‌الیه پس از عقد به هیچ وجه محل نزاع نیست، بلکه اختلاف و تردید بعد از اقدام به فسخ ظهور می کند. در این هنگام است که نمی‌دانیم آیا مالکیت منتقل‌الیه همچنان باقی است یا به سبب فسخ زایل شده است. ایراد دیگری که بر دلالت حدیث لایحل بر اصل لزوم مطرح شده^[۷۹] عدم شمول آن نسبت به عقود عهدی و نکاح است.
ب: روایت «الناسُ مُسلطونَ علی اموالهم»
برخی از فقها^[۸۰] سعی نمودند تا با استناد به حدیث شریف نبوی «ان الناس مسلطون علی اموالهم» اصل لزوم قراردادها را اثبات نمایند. با این توضیح که پس از انعقاد عقد و انتقال مالکیت، منتقل‌الیه بر طبق این روایت تسلط کامل و عام بر مال خود دارد و لازمه عموم تسلط مالک نیز عدم جواز تصرف غیرمالک است؛ زیرا جواز تصرف غیرمالک، بدون رضای مالک، با عموم تسلط مالک منافات دارد. لذا مدلول روایت آن است که انتقال‌دهنده نتواند پس از عقد و قطع سلطه‌اش، دوباره رجوع نموده و در مال تصرف کند و این همان معنای لزوم است؛ چه آنکه طرف مقابل را از اقدام به فسخ و تصرف در عین ممنوع می‌سازد.
به این استدلال ایراد شده که بعد از اقدام به فسخ در اینکه عین مال به دیگری تعلق دارد یا خیر تردید وجود دارد، زیرا ممکن است که عقد جایز و فسخ مؤثر باشد و در نتیجه فسخ‌کننده مالک مال شده و مطابق قاعده تسلیط بتواند بر آن مال سلطه یابد. بنابراین استناد به عموم این حدیث پس از فسخ از مصادیق استناد به عام در شبهات مصداقیه است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در پاسخ به این ایراد گفته شده که:^[۸۱] «از آنجایی که فسخ نوعی تصرف حقوقی است و مالک حق دارد دیگران را از هر نوع تصرفی (حقوقی یا مادی) در مال خود منع کند لذا برای هیچ کس بدون رضایت مالک حق فسخ وجود ندارد و فسخ ناقل، بلااثر می‌گردد که این همان لزوم عقد است».
برخی نیز گفته‌اند: ^[۸۲] «ما با تمسک به قاعده تسلیط حکم می‌کنیم که تمسک به فسخ ممنوع است، یعنی مالک نخستین نمی‌تواند با اقدام به فسخ، مالی را که انتقال داده، دوباره تملک کند. به عبارت دیگر، اقدام به فسخ و تملک عین، از مصادیق تصرف در مال دیگری است و به استناد قاعده تسلیط، نامشروع است. در نتیجه، عدم جواز فسخ را که مطابق مفاد اصل لزوم است، استنباط می‌کنیم».
به نظر می‌رسد که پاسخ‌های فوق نمی‌تواند اشکال مزبور را برطرف نماید. زیرا درست است که فسخ از سوی ناقل در نهایت موجب تصرف او در مال انتقال داده شده می‌باشد، اما ممکن است عقد جایز بوده و ناقل به سبب شرعی حق فسخ عقد را داشته باشد. به بیان دیگر همان ایراد تمسک به عام در شبهه مصداقیه در پاسخ‌های فوق وجود دارد.
به عقیده برخی^[۸۳] این روایت ارتباطی با اصل لزوم قراردادها ندارد، زیرا منظور این روایت جواز جمیع تصرفات مالک در ملک خود است و اگرچه این امر ملازمه با منع تصرف دیگران در مال مالک دارد اما فسخ از یک سو تصرف مستقیم در مال نیست بلکه تصرف در سبب تملک می‌باشد و از سوی دیگر هنگامی مؤثر است که فاسخ، شرعاً حق اقدام به آن را داشته باشد که در این صورت با انحلال عقد و بازگشت ملکیت مال، تصرفات فاسخ در آن مباح است. و در اینجا که دوران امر میان وجود یا عدم حق فسخ است حدیث مزبور این تردید را برطرف نمی‌سازد.
ج: روایت «البیعان بالخیار مالم یفترقا فاذا افترقا وجب البیع»
معنای این روایت این است که: «خریدار و فروشنده تا هنگامی که از یکدیگر جدا نشده‌اند، حق فسخ بیع را دارند و هنگامی که جدا شدند بیع لازم می‌گردد».
برخی از فقها^[۸۴] با استناد به این روایت خواسته‌اند اصل لزوم قراردادها را ثابت نمایند؛ با این استدلال که بعد از جدا شدن متعاملین از یکدیگر، عقد بیع به جز در مورد خیارات (غیر از خیار مجلس) لازم و غیرقابل فسخ می‌گردد. به نظر آنها خیارات مزبور را باید مخصص عموم روایت دانست؛ بنابراین عقد بیع قراردادی لازم است و این همان نتیجه اصل لزوم است.
اما به نظر می‌رسد که این روایت به هیچ وجه اصل لزوم قراردادها را ثابت نمی‌کند، زیرا حداکثر معنایی که از این روایت استنباط می‌شود، لزوم عقد بیع است که هیچ تردیدی در این باره وجود ندارد. اما از لزوم عقد بیع نمی‌توان اصل لزوم قراردادها را که یک قاعده کلی است ثابت نمود.
د: روایت «المومنون عند شروطهم»
برخی از فقها^[۸۵] برای اثبات اصل لزوم به این روایت استناد نموده‌اند؛ با این توضیح که شرط در اینجا به معنی «مطلق الزام و التزام» است و محدود به شروط ضمن عقد نمی‌شود، بنابراین همه عقود، داخل در مفهوم شرط و پایبندی به آنها واجب و تخلف از آنها حرام می‌باشد. پس از حکم تکلیفی وجوب پایبندی به عقد، حکم وضعی لزوم آن استنباط می‌شود.
بر این استدلال نیز ایراد شده^[۸۶] که از لزوم پایبندی به شرط، غیرقابل فسخ بودن آن استنباط نمی‌شود، چه آنکه لزوم وفای به شرط چیزی غیر از الزام‌آور بودن اجرای تعهدات ناشی از آن نیست، خواه شرطی که منبع تعهد است قابل فسخ باشد یا غیرقابل فسخ. وانگهی لزوم پایبندی به شرط ملازمه‌ای با غیرقابل فسخ بودن آن ندارد. زیرا در غیر این صورت تعهدات ناشی از شروط جایز می‌بایست لازم‌الاجرا نباشد در حالی که اینطور نیست.
پاسخ به این ایراد همانند پاسخی است که در خصوص آیه «اوفوا بالعقود» گفته شد. با این توضیح که از روایت «المومنون عند شروطهم» افاده لزوم قرارداد می‌شود و عقود جایز و قابل فسخ به تخصیص از عموم روایت خارج می‌باشند.
بند سوم: بنای عقلا
اصل لزوم قراردادها دارای مبنای تحلیلی و عقلایی است. هنگامی که دو یا چند طرف برای رفع نیازهای خود مبادرت به تشکیل قرارداد می‌نمایند، در نتیجه تأثیر اراده طرفین عقد ماهیت حقوقی لازم‌الاجرا به وجود می‌آید که جز در موارد استثنایی قابل انحلال با اراده یک طرف نمی‌باشد.
«روش عقلا در عقود منعقده میان خود این است که وفا و پایبندی به آنها را ضروری شمرده و روش زندگی خود می‌دانند. اینان عدم وفای به عهد را ملامت می‌کنند. شارع نیز نه تنها این روش را منع نکرده، آنان را ملزم و مکلف به این سیره نموده است».^[۸۷]
روش جاری مردم در قراردادها نیز این است که هیچ یک از آنها به تنهایی نتواند عقد را برهم بزند. این روش در واقع ناشی از طبع و هویت اولیه آنان است نه حکمی خارج از معاملات که شرع آن را ایجاد کرده باشد.^[۸۸]
لزوم حفظ نظم و ثبات و ضرورت تنظیم امور فردی و جمعی، ضرورت اعتماد لازم به عوامل حقوقی و ثبات معاملات را به دنبال دارد. روشن است که اگر لزوم، حالت اصلی عقد نباشد نمی‌توان بر روابط حقوقی در برنامه‌های اقتصادی و اجتماعی تکیه کرد و از این رهگذر نیل به اهداف اجتناب‌ناپذیر و مفید انسانی به مخاطره خواهد افتاد.^[۸۹]
اصل لزوم قراردادها نه تنها در حقوق اسلام و ایران، بلکه در حقوق کشورهای غربی نیز پذیرفته شده است. و این به معنی آن است که اصل لزوم قراردادها قاعده‌ای مبتنی بر بنای عقلا است.
ما نیز با نظر اساتیدی موافقیم که معتقدند: «اگر دلیل دیگری بر اعتبار اصل لزوم عقود وجود نمی‌داشت، از بنای عقلا، اثبات اصل لزوم ممکن بود».^[۹۰]
گفتار دوم: دلیل فقاهتی
تنها دلیل فقاهتی یا اصل عملی که در اثبات اصل لزوم به آن استناد شده است، استصحاب می‌باشد.^[۹۱] با این توضیح که هرگاه عقدی منعقد شود و سپس در امکان انحلال یا عدم امکان انحلال آن و به عبارت دیگر در لزوم یا جواز آن تردید شود و دلیل روشنی مبنی بر امکان یا عدم امکان فسخ وجود نداشته باشد، تردید می‌شود که آیا قرارداد در اثر فسخ منحل شده است یا خیر؟ از آنجایی که شک مزبور واجد حالت سابقه است، اصل استصحاب جاری می‌شود و در نتیجه یقین سابق که همانا وجود عقد و آثار حقوقی آن است بر شک لاحق چیره می‌شود و فسخ بلااثر می‌گردد لذا حکم به لزوم عقد داده می‌شود.
رحجان این دلیل نسبت به دلایل اجتهادی آن است که اکثر دلایل اجتهادی مختص عقود تملیکی است، در حالی که استصحاب اختصاص به عقود تملیکی ندارد و در سایر عقود نیز جاری می‌شود.
نخستین ایرادی که در استناد به اصل استصحاب جهت اثبات اصل لزوم قرارداد مطرح شده^[۹۲] این است که اگرچه با استناد به این اصل می‌توان به بقای عقد و عدم تأثیر فسخ حکم کرد، ولی این امر عقد مزبور را در زمره یکی از عناوین خاص عقود لازم جای نمی‌دهد. زیرا حداکثر چیزی که از استصحاب نتیجه می‌شود بقای عقد و آثار حقوقی آن است و اینکه قرارداد مزبور مصداق کدام عقد لازم است از لوازم عقلی بقای اثر عقد است که استصحاب توان اثبات آن را ندارد. به بیان دیگر هرچند به موجب استصحاب، فسخ عقد از سوی یکی از طرفین بلااثر می‌گردد و در نتیجه قرارداد مزبور به حیات حقوقی خود ادامه می‌دهد و این امر چیزی جز لازم بودن عقد نمی‌باشد ـ چه آنکه اگر قرارداد جایز بود بدون شک در اثر فسخ منحل می‌شد ـ ولی رسیدن به این نتیجه لازمه عقلی بقای عقد و آثار آن می‌باشد که با استصحاب قابل اثبات نیست. در حالی که اگر بقای عقد پس از فسخ از طریق یکی از دلایل اجتهادی به اثبات رسیده بود، استنتاج لزوم آن (که لازمه عقلی بقای عقد می‌باشد) با هیچ مشکلی مواجه نبود. زیرا اصول عملیه یا دلایل فقاهتی مثبت لوازم عقلی و عادی خود نمی‌باشند و به اصطلاح فقها «اصل مثبت، حجت نیست».^[۹۳]
ایراد دیگری که در استناد به اصل استصحاب برای اثبات اصل لزوم مطرح شده، آن است که اگر دلایل اجتهادی پیش گفته مثبت این اصل باشد، استناد به اصل استصحاب در کنار دلایل مزبور صحیح نخواهد بود، زیرا استصحاب اصل عملی است و هنگامی می توان به آن استناد کرد که دلیل اجتهادی در میان نباشد (الاصل دلیل حیث لادلیل).
مبحث سوم: اصل لزوم قراردادها در قانون مدنی ایران و منبع آن
در مبحث قبل دیدیم که فقها با استناد به دلایل پیش گفته اصل لزوم قراردادها را ثابت نموده‌اند. حال باید دید آیا اصل لزوم در قانون مدنی ایران نیز پذیرفته شده است یا خیر؟ به بیان دیگر باید دید آیا قانونگذار ماده یا موادی را به اصل لزوم اختصاص داده است یا خیر؟ و اگر چنین است قانونگذار این اصل را از کدام یک از دو منبع خود، فقه یا قانون مدنی فرانسه، اقتباس نموده است؟
گفتار اول: اصل لزوم قراردادها در قانون مدنی ایران
اکثر نویسندگان حقوق مدنی^[۹۴] معتقدند که اصل لزوم در ماده ۲۹۰ قانون مدنی پذیرفته شده و این ماده بیانگر اصل لزوم قراردادهاست. حتی برخی^[۹۵] در اثبات این اصل به ماده ۱۰ قانون مدنی نیز استناد نموده‌اند. اما برخی^[۹۶] نیز معتقدند که اصل لزوم قراردادها نه در ماده ۲۱۹ قانون مدنی و نه در هیچ ماده دیگری پیش‌بینی نشده و به بیان دیگر این اصل در قانون مدنی ایران پذیرفته نشده است.
واقعیت آن است که ماده ۱۰ قانون مدنی بر اصل لزوم قراردادها دلالت نمی‌کند، چه این ماده که مقرر می‌دارد: «قراردادهای خصوصی نسبت به کسانی که آن را منعقد نموده‌اند، در صورتی که مخالف صریح قانون نباشد، نافذ است»، با توجه به پیشینه و سابقه تاریخی آن حاوی اصل آزادی قراردادهاست و در حقیقت به حکومت اراده دامنه گسترده ای بخشیده و آن را از حصار عقود معین خارج می‌کند.^[۹۷] و نظر به اعتبار عقود نامعین در حقوق ایران دارد، از این رو ادعای دلالت این ماده بر اصل لزوم قراردادها پذیرفتنی نیست. اما ماده ۲۱۹ قانون مدنی که می‌گوید: «عقودی که بر طبق قانون واقع شده باشد بین متعاملین و قائم مقام آنها لازم‌الاتباع است، مگر اینکه برضای طرفین اقاله یا بعلت قانونی فسخ شود» را بی‌گمان باید ناظر بر اصل لزوم قراردادها دانست.
البته برخلاف نظر برخی که منظور از عقود در جمله نخست ماده (مستثنامنه) را منحصراً عقود لازم دانسته و جمله استثنا را صرفاً ناظر به موارد منحل ساختن عقد لازم می‌دانند و واژه «لازم‌الاتباع» را قرینه این معنی در نظر گرفته‌اند، ما معتقدیم که جمله نخست ماده همه عقود هم لازم و هم جایز را شامل شده و منظور از لازم‌الاتباع بودن صرفاً عقود لازم نیست، بلکه منظور همه عقود از لازم و جایز است، یعنی همه عقود لازم‌الاتباع است و باید اجرا شود مگر این که به علت قانونی فسخ گردد.^[۹۸] اگر برای عقدی علت فسخ در قانون ذکر نشده باشد، آن عقد لازم‌الاتباع باقی می‌ماند که معنی لازم‌الاتباع باقی ماندن، لازم بودن عقد است. بنابراین اصل این است که هر عقدی را باید اجرا کرد مگر این که اقاله شود یا علت قانونی برای فسخ آن موجود باشد. مثلاً عقد قرض که لزوم و جواز آن معلوم نیست، باید اجرا شود و چون قانون علت فسخی برای آن مقرر نکرده، پس قابل فسخ یکطرفه نیست، یعنی از عقود لازم است.
بنابر آنچه گفته شد از ماده ۲۱۹ قانون مدنی در می‌یابیم که هر عقدی که برای فسخ آن در قانون علت و موجبی مقرر نشده باشد، همچنان لازم‌الاتباع است و این معنی همان اصل لزوم عقد است.
گفتار دوم: منبع اصل لزوم قراردادها
در اینکه قانونگذار این اصل را از کدام یک از دو منبع خود یعنی فقه و یا قانون مدنی فرانسه اقتباس نموده است، ما معتقدیم که این اصل از هر دو منبع اقتباس شده است. به بیان دیگر نویسندگان قانون مدنی در نگارش و انشای اصل لزوم قراردادها هم به فقه امامیه و هم به قانون مدنی فرانسه نظر داشته‌اند، چه از یک سو همان‌طور که دیدیم اصل لزوم قراردادها توسط بسیاری از فقهای امامیه علی‌الخصوص اعاظم ایشان پذیرفته شده و از سوی دیگر ماده ۲۱۹ قانون مدنی ایران مطابق ماده ۱۱۳۴ قانون مدنی فرانسه تنظیم شده است. ماده ۱۱۳۴ قانون مدنی فرانسه مقرر می‌دارد: «قراردادهایی که مطابق قانون منعقد شده نسبت به کسانی که آن را منعقد نموده‌اند در حکم قانون است. آن قراردادها قابل انحلال نیستند مگر با توافق طرفین یا به علتی که قانون اجازه داده است آنها باید با حسن نیت اجرا شوند».
مبحث چهارم: موارد حاکمیت اصل لزوم
از حکومت اصل لزوم در قراردادها آثار و نتایجی حاصل می‌گردد که در گفتارهای ذیل به آنها خواهیم پرداخت.
گفتار اول: تردید در لزوم و جواز عقد
نخستین اثر اصل لزوم این است که در صورت تردید در لزوم و جواز عقدی، باید آن را لازم دانست و آثار لزوم را بر آن مترتب ساخت. تردید یا شبهه در وضعیت لزوم و جواز عقد گاه حکمی است و گاه موضوعی. تردید یا شبهه حکمی مانند آنکه در لازم بودن یا جایز بودن عقد غیرمعین تردید کنیم و دلیل مشخصی بر لزوم یا جواز آن نداشته باشیم، از این جهت که قانون نسبت به لزوم و جواز عقد غیرمعین بیانی ندارد و نافذ معرفی کردن قراردادهای خصوصی (عقود غیرمعین) در ماده ۱۰ قانون مدنی دلالت بر لزوم آن نمی‌کند، چه این که عقد جایز هم مانند عقد هبه و جعاله می‌تواند نافذ و یا غیرنافذ باشد؛ به موجب این اصل باید به لزوم عقد غیرمعین حکم داد، مگر آنکه دلیل محکمی برخلاف آن اقامه شود. شبهه موضوعی مانند این است که تردید شود عقد انشاء شده عقد صلح غیرمعوض بوده است یا عقد هبه، یا این که عقد واقع شده جعاله بوده است یا اجاره شخص.^[۹۹]
در فقه این نظریه ابراز شده است که از اصل لزوم نتیجه گرفته می‌شود عقد واقع شده عقد لازم صلح یا اجاره شخص بوده است؛^[۱۰۰] بدون اینکه به استدلال و تشریح مسأله پرداخته شده باشد. برخی از نویسندگان حقوق مدنی^[۱۰۱] نیز استناد به ماده ۲۱۹ قانون مدنی و اصل لزوم را در شبهات موضوعی قوی می‌دانند.
گفتار دوم: تردید در وجود حق فسخ
هرگاه لزوم عقدی مسلم باشد و پس از تحقق آن، به علتی در وجود حق فسخ در آن تردید شود با استناد به اصل لزوم، باید به عدم وجود حق فسخ برای یکی از طرف‌های عقد حکم کرد. زیرا وجود حق فسخ برای یکی از طرف‌های عقد با خاصیت غیرقابل فسخ بودن عقد لازم تعارض دارد که در صورت فقدان دلیل، نمی‌توان آن را پذیرفت. مانند این که تردید شود که آیا در صورت اشتباه در وصف مورد عقد، معامله از سوی اشتباه‌کننده قابل فسخ است یا خیر که مطابق اصل لزوم باید معامله را غیرقابل فسخ دانست.
گفتار سوم: تردید در مدخلیت چیزی در لزوم عقد
هرگاه به دلیل احتمال مدخلیت چیزی در لزوم عقد، در جواز یا لزوم آن تردید کنیم به عنوان مثال، برای لزوم عقد در وصیت نمی‌دانیم قبض موصی‌له شرط است یا نه؟ با اجرای قاعده لزوم، عدم اعتبار و تأثیر شرط مزبور را استنباط می‌کنیم؛ یعنی اینکه اصل، لزوم عقد است، خواه شرط مزبور (قبض) محقق شود و خواه نشود.
گفتار چهارم: تردید در مدت حق فسخ
اگر وجود اصل حق فسخ مسلم ولی مدت اعمال آن مردد بین دو زمان باشد، باید کوتاه‌ترین آن دو مدت را حق فسخ معرفی کرد و وجود حق فسخ را در مدت بیشتر منتفی دانست؛ زیرا در پذیرفتن مدت بیشتر، تعارض با اثر اصل لزوم، بیشتر خواهد بود و آنچه مسلم است وجود حق فسخ در مدت کوتاه‌تر است و وجود حق فسخ در مدت بیشتر مشکوک است. در این مورد از استصحاب نمی‌توان، بقای حق فسخ را در مدت اضافی، نتیجه گرفت. زیرا منشأ تردید در بقای مستصحب یعنی حق فسخ، تردید در وجود مقتضی است و در این وضعیت استصحاب جریان ندارد.
فصل سوم: ماهیت فسخ و آثار آن
در فصل قبل به مطالعه اصل لزوم پرداختیم و دیدیم که اصل در قراردادها لزوم است و فسخ امری استثنایی و خلاف قاعده محسوب می‌شود. این فصل را نیز به بررسی ماهیت فسخ و آثار آن اختصاص داده‌ایم.