ماده۱۴۱ قانون مدنی احیای زمین را اینگونه تعریف می کند: «مراد از احیای زمین آن است که اراضی موات و مباحه را به وسیله عملیاتی که درعرف آبادکردن محسوب است ازقبیل زراعت،درختکاری، بنا ساختن وغیره، قابل استفاده نمایند.» بنابراین اعمال مذکور درماده۱۴۱قانون مدنی حصری نبوده و به عنوان نمونه ذکر گردیدهاند و هردلیلی که عرف، آن را آبادکردن بپذیرد میتواند به عنوان احیای زمین پذیرفته شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

البته ماده یک آیین نامه اجرایی قانون زمین شهری مصوب ۲۴/۳/۷۱ علاوه بر تأیید تعریف قانون مزبور مواردی هم که احیاء محسوب نمیشوند را از باب تمثیل ذکر کرده است. متن ماده به شرح ذیل میباشد: «منظور از عمران و احیای قابل قبول مذکور در قانون زمین شهری که از این پس قانون نامیده میشود، عمومات یاد شده در ماده ۱۴۱ قانون مدنی و مقررات بعدی در باب احیاء و عمران زمینهاست عملیاتی از قبیل شخم غیر مسبوق به احیاء، تحجیر، ریختن مصالح در زمین،حفر چاه و نظایر آن، عمران و احیاء محسوب نمی گردد.»
البته آیین نامه مذکور به همین حد بسنده نکرده واز عبارت «غیرموات» نیز استفاده کرده است.در ماده هشت این آیین نامه میخوانیم:«موارد زیر غیرموات تلقی میشود؛مگر آنکه خلاف آن بنا به تشخیص وزارت مسکن وشهرسازی ثابت شود:
الف- پلاکهایی که طبق مقررات برای آنها به عنوان نصاب مالکانه، پروانه ساختمانی صادر شده یا بشود.
ب- پلاکهایی که مساحت زمین آنها تا ۳۰۰۰ متر مربع بوده و مربوط به واحدهای مسکونی ساخته شده یا هر گونه مستحدثات باشد؛ مشروط بر دارا بودن هر یک از اسناد مشروح زیر که تاریخ صدور آنها تا قبل از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸ باشد:
اسناد مالکیتی که به عنوان هر گونه مستحدثات،صادر شده یا تحت این عنوان مورد نقل و انتقال قرار گرفته و در ستون انتقالات قید مستحدثات شده باشد.
گواهی پایانکار یا مفاصاحساب نوسازی شهرداری یا سطح شهر یا گواهیهای مالیاتی از قبیل مفاصا حساب یا گواهی ارث، مشروط بر آنکه در اسناد و گواهیهای یاد شده تصریح شده باشد که پلاک مورد نظر، واحد ساختمانی یا مسکونی یا مستحدثات است.
سند رسمی اجاره به عنوان واحد مسکونی یا ساختمان.
پلاکهایی که به تشخیص شهرداری محل، قبل از تاریخ اجرای مقررات مربوط به صدور پروانه ساختمانی در شهر محل وقوع ملک به صورت ساختمان یا مستحدثات درآمده باشد.
ج- در صورتی که اسناد انتقال مربوط به پلاکهایی باشد که به عنوان ساختمان مورد معامله وزارتخانهها و موسسات و شرکتهای دولتی یا وابسته به دولت و بنیادها و نهادهای انقلاب اسلامی یا شهرداریها و موسسات اعتباری مجاز قرار گرفته باشد.
د- پلاکهایی که قبل از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸ به صورت تأسیساتی از قبیل مستحدثات صنعتی، ورزشی، جایگاههای فروش مواد نفتی، کارگاهها، گاراژها، توقفگاهها و انبارهای مسقف، اماکن درمانی، بهداشتی، آموزشی، فرهنگی و خدمات عمومی و تأسیسات مشابه باشد؛ مشروط بر آنکه مساحت زمین آنها از سه هزار متر مربع بیشتر نبوده و دارای پروانه رسمی کسب یا ساختمان یا گواهی پایانکار باشند.
ه- ذکر وجود ساختمان در مرحله صدور آخرین مفاصا حسابهای نوسازی مالیاتی در کلیه موارد بالا، حسب مورد توسط سازمان مربوط، ملاک عمل خواهد بود.»
با ذکر مصادیقی که با بهره گرفتن از قوانین و آییننامهها گردید، همچنان تاکید میگردد که مصادیق فوق حصری نبوده وهمانطور که متعاقباً ذکر خواهد شد، هنوز هم درموات بودن یا نبودن زمین، بین مالکین سابق و سازمان مسکن وشهرسازی اختلاف به وجود میآید.

ب: زمین دایر

درقانون مدنی تعریفی از زمین دایر ارائه نگردیده ولی در ماده ۵ قانون زمین شهری” اراضی دایر شهری” تعریف گردیده که میتواند راهگشای مناسبی برای موضوع مورد نظر ما باشد. متن ماده به شرح ذیل می باشد:«زمینهایی است که آن را احیاء و آباد نمودهاند و در حال حاضر دایر و مورد بهره برداری مالک است زمینهای دایر مشمول این قانون صرفاً اراضی کشاورزی یا آیش اعم از محصور یا غیر محصور میباشد.» همانطور که ملاحظه می شود در هر جای این مبحث اگر بحثی از زمین دایر به میان بیاید منظور، زمینهای کشاورزی یا آیش اعم از محصور یا غیر محصور میباشد. و کلیهٌ زمینها مشمول این قانون نمیباشد.

ج: زمین بایر

در مورد این نوع زمین که در فقه به زمینهای«موات عرضی یا بالعرض»معروفند نیز در قانون مدنی تعریفی ارائه نگردیده ولی ماده ۴ قانون زمین شهری،” اراضی بایر شهری” را این گونه تعریف کرده است: «زمینهایی است که سابقه عمران و احیاء داشته و به تدریج به حالت موات برگشته اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و یا نداشته باشد.» درنگاه اول به نظر می آید در تنظیم این ماده دقت کافی به عمل نیامده زیرا عبارت پایانی این ماده زائد به نظر میرسد. به این علت که در ابتدای ماده صحبت از زمینی میشود که سابقه احیاء و عمران داشته، و این ذهنیت بوجود می آیدکه؛ ملکی که سابقه عمران و احیاء نداشته، اصولاً مالکی هم نداشته و نیاز به ذکر عبارت«“ اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و یا نداشته باشد» نبوده است.
البته اگر غالب موارد احیاء و عمران را در نظر بگیریم، این ایراد میتواند موجه باشد ولی نباید فروضی را هم که نادر است نادیده بگیریم، زیرا در فرضی ممکن است شخصی زمین را احیاء کند ولی قصد تملک آن را نداشته باشد. به عنوان مثال همانطور که از مفهوم مخالف ماده ۱۴۳^[۲۴] بر می آید احیائی که به قصد تملک نباشد، ایجاد مالکیت نمیکند. پس با این توضیحات به نظر می رسد قانونگذار با عبارت پایانی قصد افزایش دامنه تعریف زمینهای بایر را داشته است که البته این موضوع می تواند نوعی حمایت از متصرفین محسوب شود. زیرا همانطور که بعداً ذکر خواهد شد معترضین به دولت کافی است اثبات نمایند که زمینی که به تملک دولت در آمده، موات نمیباشد و هر چه دامنه تعریف زمین بایر افزایش یابد اثبات بایر بودن آسانتر گردیده و بدیهی است زمینی که بایر محسوب گردد از شمول اراضی موات خارج میباشد.

د: زمین موات

این زمینها در فقه به زمینهای «موات بالذات» شهرت دارند. در مورد این نوع زمین نیز به طور اختصاصی در قانون مدنی تعریفی ارائه نگردیده ولی در قسمت انتهایی ماده ۲۷ قانون مدنی اراضی موات زمینهایی تعریف شدهاند که«معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آنها نباشد»^[۲۵] با دقت در تعریف مذکور ملاحظه مینماییم که تعریف مناسبی از زمینهای موات ارائه نگردیده است. زیرا بر اساس این تعریف زمینهایی که قبلاً دایر بوده ولی به عللی فعلاً معطل افتاده نیز موات محسوب میگردد. در حالی که همانطور که در تعریف زمین بایر ملاحظه کردیم این گونه زمینها جزء زمینهای بایر محسوب میگردند نه موات.
البته این مسامحه در موارد دیگری نیز رخ داده است. به عنوان مثال قانونگذار در اصل ۴۵ قانون اساسی از عبارت «موات یا رها شده» استفاده نموده و این دو واژه را به یک معنی به کار برده است که جای داشت دقت بیشتری در استفاده از این عبارت به کار برده می شد. زیرا اصول قانون اساسی به عنوان راهنما و مرجع سایر قوانین استفاده میگردد.
اما این مسامحه به نحوی در ماده سه قانون زمین شهری مصوب سال ۱۳۶۶ جبران گردیده است. متن ماده مذکور به شرح ذیل می باشد: «زمینهایی است که سابقه عمران و احیاء نداشته باشد»
گویا این تعریف با تمام کوتاهی و اختصار کاملترین تعریف را (لااقل در حقوق کنونی) ارائه می دهد. زیرا در این تعریف زمینهای بایر از موات کاملاً جدا گشته و تعریف جداگانه زمین بایر (البته اگر به درستی تعریف شود) تداخلی با این تعریف پیدا نمیکند.
البته بعضی دیگر از حقوقدانان ماده ۲۷ قانون مدنی رابه گونه ای دیگر تفسیر نمودهاند. بدین نحوکه دوشرط را برای موات بودن زمین لازم دانستهاند:۱- نداشتن مالک خاص ۲- نبودن آبادانی وکشت زرع در زمین. ^[۲۶]
به نظر می رسد اگر عبارت پایانی ماده را با صدر ماده تفسیر نمائیم، تفسیر اخیر منطقیتر به نظر میرسد و احتمال تداخل زمینهای بایر از موات نیز از بین میرود.
انفال در فقه چنین تعریف شده است:
«کل مالم یوجف علیها بخیل و رکاب ارضاً کانت او غیرها انجلی عنها اهلها او سلموها للمسلمین طوعاً»^[۲۷]
«هر چیزی که به عنوان غنیمت بدست آمده باشد و در مسیر بدست آوردن آنها از امکانات جنگی استفاده نشود، چه زمین باشد چه غیر زمین و صاحبانشان کوچ کرده باشند و یا به طوع به مسلمین واگذار کرده باشند، جزء انفال و در اختیار امام و دولت اسلامی است»
و پس از آن زمینهای موات که قسمی از انفال به حساب میآیند، چنین تعریف شده است: «موات به معنى زمین معطلى است که فعلا مورد بهره بردارى واقع نمى شود، براى اینکه آب به آن نمى رسد و یا به خاطر اینکه زیر آب واقع شده و باصطلاح باتلاق شده و یا به علت اینکه شنى است و یا شوره زار و سنگلاخ و یا جنگل است و درختان و نى آن را پوشانده و یا به هر علتى دیگر کشت و زرع نشده و نمى شود.»^[۲۸]
همچنین تقسیماتی از زمین موات در فقه وجود دارد که کمی متفاوت از قوانین موضوعه میباشد.
«زمین موات دو قسم است: اول: زمینى است که در اصل موات بوده و هیچ سابقه ملکیت و احیاء ندارد هرچند که احراز اینکه فلان زمین از قرنها قبل تاکنون کشت نشده غالبا بلکه در همه جا مشکل است، بلکه مى توان گفت ممکن نیست و ملحق به اینگونه زمینها زمینى است که اطلاع و علمى درباره سابقه آن در دست نباشد. دوم: زمینى است که موات بعارض است یعنى زمانى آباد بوده و کشت مى شده بعدا دچار خرابى و مواتى شده مانند زمینهاى اقوام منقرض شده که آثار شهر و مرز و خرابه هاى خانه ها در آن به جاى مانده.»^[۲۹]
احکام زمینهای فوق الذکر به شرح ذیل بیان شده است.
زمینى که موات به اصل است ملک امام علیه الصلوه و السلام است چون جزء انفال مى باشد ولکن در زمان غیبت براى هر کسى جایز است که با داشتن شروطى که مى آید آن زمین را احیاء کند و به عمران و آبادیش بپردازد، و بنابراقوى در این صورت احیاء کننده مالک آن مى شود چه اینکه این زمین در سرزمین اسلام باشد و یا در دار کفر چه در ارض خراج باشد مانند سرزمین عراق یا در غیر آن، احیاء کننده مسلمان باشد یا کافر.
موات به عارض و غیر اصلى آن زمین متروکى است که سابقه ملکیت باحیاء داشته و فعلا مالکى براى آن شناخته نشود، و این دو قسم است: اول: آن زمین مواتى است که اهلش منقرض و هلاک شده باشد و به سبب مرور زمان و گذشت ایام بى مالک شده باشد، مانند سرزمینهاى مخروبه و آبادیهاى متروکه و شهرهاى باستانى ویران شده و قناتهاى پر شده اى که متعلق به امت هاى گذشته بوده و از آنها نه اسمى برجا مانده و نه رسمى، و یا هم اکنون نام آن زمینها معروف به زمین فلان شخص یا زمین فلان قوم است که به جز نام از آن شخص و آن قوم اثرى نیست.قسم دوم: زمینى است که اینطور نبوده و نباشد و از سابق هم آن زمین را بدون ملک نمى دانسته اند بلکه مالکى موجود دارد لکن شخص او شناخته شده نیست که به این قسم زمین مجهول المالک مى گویند.زمینهائى که از قسم اول است حکم موات اصلى را دارد یعنى از مصادیق انفال است و احیائش جایز است و هرکس آن را احیاء کند مالک مى شود، پس احیاء زمینهاى قدیمى و شهرها و قراء باستانى که آثارى از قبیل جاى نهر و مرز در آنها دیده مى شود و همچنین لایه روبى قناتهاى آن و کندن چاههاى کهنه و به آب رساندنش و تعمیر خرابیهایش جایز است و نباید با اینگونه اراضى معامله مجهول المالک کرد و در احیاء آن نیازى به اذن حاکم شرع
یا خریدن از وى ندارد بلکه به نفس احیاء و تعمیر ملک مى شود.و اما قسم دوم احتیاط آن است که در احیاء آن و قیام به تعمیر و آبادکردنش از حاکم اجازه بگیرد آن وقت در آن تصرف کند، همچنانکه نزدیکتر به احتیاط آن است که با آن معامله مجهول المالک کند، یعنى نخست از مالک آن تفحص کند آن گاه بعد از یاءس از یافتن مالک عین آن زمین را از حاکم شرع خریدارى نموده خودش قیمت آن را صرف در فقراء کند و یا آن که منفعت آن را با اجاره اى معین از حاکم اجاره کند و یا خودش اجرت المثلى براى آن زمین معین کند و همان مبلغ را به ذمه خود بگیرد که بعدها آن را صدقه دهد، و نزدیکتر به احتیاط آن است که همین کار را نیز با اجازه حاکم شرع انجام دهد، بله اگر به دست آورد که مالک زمین از زمینش اعراض کرده و یا اهل آن آبادى از آن جا کوچ کردند و سرزمین را رها کرده اند تا دیگران بیایند و آبادش کنند در این صورت بدون اشکال احیائش جائز است.^[۳۰]

بند دوم: نظام رسیدگی

الف: تشخیص نوع زمین

همانطور که قبلاً ذکر گردید در پی اجرای طرحهای مختلف، دولت اقدام به تملک اراضی میکند. این زمینها ممکن است دارای مالک خاص بوده و یا بدون مالک خاص باشد همچنین ممکن است دایر، بایر و یا موات باشند. در ارتباط با زمینهایی که مالک خاص ندارند، اصولاً اعتراضی پیش نمیآید. زمینهای موات نیز اگر به گونه ای صحیح تعریف شوند اصولا”بدون مالک میباشند. اما زمینهای بایر و به ویژه دایر، دارای مالک خاص بوده و بحث و مناقشه درمورد اینگونه زمینها موضوع مبتلابه جامعه میباشد.و در واقع مناقشهٌ اصلی برسر این موضوع میباشدکه آیا زمین مورد اختلاف موات میباشد یا غیرموات ؟
متن ماده ۱۲ قانون زمین شهری به شرح ذیل میباشد: «تشخیص عمران و احیاء و تأسیسات متناسب و تعیین نوع زمین دایر و تمیز بایر از موات به عهده وزارت مسکن و شهر سازی است. این تشخیص قابل اعتراض در دادگاه صالحه می باشد.
تبصره ۱- دادگاه نسبت به اعتراض خارج از نوبت و بدون رعایت تشریفات آئین دادرسی رسیدگی کرده و حکم لازم الاجرا خواهد داد، اعتراض به تشخیص وزارت مسکن و شهرسازی در دادگاه مانع از اجرای مواد این قانون نمی گردد.
تبصره ۲- ملاک تشخیص مرجع مقرر در ماده ۱۲ در موقع معاینه محل در مورد نوع زمینهائی که از تاریخ ۲۲/۱۱/۱۳۵۷ وسیله دولت یا ارگانها و نهادها و کمیته ها و دفاتر خانه سازی احداث اعیانی یا واگذار شده، بدون در نظر گرفتن اعیانیهای مذکور خواهد بود.»
برای اینکه به تحلیل ماده فوق بپردازیم باید ابتدا اصطلاحات به کاررفته در ماده را بررسی کنیم.

ب: تشکیلات کمیسیون

همانطور که در ابتدای متن ماده ۱۲ قانون زمین شهری ملاحظه میگردد تشخیص عمران، احیاء، تأسیسات متناسب و تعیین نوع زمین دایر و تمیز بایر از موات به عهده وزارت مسکن و شهرسازی است. بدیهی است اگر اجرای قانونی را که به تصویب قوه مقننه رسیده است بپذیریم، باید تشخیص نحوه اجرا را نیز به عهده مرجع اجرا کننده واگذار نمائیم. البته این اختیار تا جایی قابل پذیرش است که مخالفتی با متن قانون نداشته باشد.
در راستای اجرای این قانون کمیسونی تشکیل گردیده که نحوه انجام وظایف این کمیسیون در آیین نامه اجرایی این قانون و دستورالعمل اجرائی ماده ۱۲ گنجانده شده است.اینک ابتدا به طور خلاصه تشکیلات و نحوه کار کمیسیون را تشریح کرده و سپس شروع به نقد و بررسی تشکیلات و عملکرد کمیسیون میپردازیم.
“این کمیسیون تنها مرجع صالح برای تشخیص عمران و احیاء و تأسیسات متناسب و تعیین نوع زمین دایر و تمیز بایر از موات(البته زمینهای موات شهری) است.
کمیسیون از سه نفر نمایندگان وزارت مسکن و شهرسازی که به حکم معاون وزیر منصوب می‌شوند، تشکیل می‌گردد.البته در قانون اراضی شهری مصوب سال ۱۳۶۰،کمیسیون مذکور از سه نفر تشکیل میشد که یک نفر نماینده وزیر مسکن وشهرسازی،یک نفر نماینده وزیر دادگستری ویک نفر نماینده شهردارمحل،اعضای آن راتشکیل می دادند. به نظر می آید هرچند ترکیب مذکور تاحدی سرعت کار کمیسیون را به این علت که از سه ارگان متفاوت انتخاب شده بودند،کاهش می داد، اما از این جهت که سه ارگان حقوق مالکین را بررسی میکردند،موجهتر به نظر میآمد. ولی با تغییراتی که بعداً به وجود آمد هر سه نماینده مذکور به حکم معاون وزیر مسکن و شهرسازی منصوب می شوند. محل تشکیل و دبیرخانه کمیسیون در اداره مسکن و شهرسازی هر محل است و زیر نظر مدیر کل سازمان مسکن و شهرسازی استان مربوطه فعالیت می‌کند. کمیسیون با حضور کلیه اعضا تشکیل و تصمیمات آن با اکثریت آراء اتخاذ می‌شود.”^[۳۱]

ج: صلاحیت کمیسیون

کمیسیون، صالح به اظهارنظر و صدور نظریه نسبت به پلاک‌هایی است که اولاً توسط مراجع رسمی وذی‌صلاح جهت تشخیص و تعیین ماهیت، به کمیسیون ارجاع شده ثانیاً پلاک‌های معرفی شده، داخل درحوزهٌ خدماتی، قانونی و استحفاظی شهرها باشند.

د: نحوه تشخیص

در ماده شش آیین نامه میخوانیم: «کلیه مراجعی که به‌نحوی از انحا در ارتباط با زمین‌های شهری، اقداماتی از قبیل نقل و انتقال، صدور مجوزهای قانونی و پروانه‌های حفر چاه یا ساختمانی یا غیره انجام می‌دهند، ملزم و موظف هستند قبل از هرگونه اقدامی بدواً نظر وزارت مسکن و شهرسازی را درباره نوع زمین استعلام کنند؛ مگر این که با عنایت به مقررات مربوطه نوع زمین، مشخص و معین باشد.»

یکی از روش‌های بسیار متداول در گردآوری اطلاعات میدانی روش پرسشنامه‌ای است که امر گردآوری اطلاعات را در سطوح وسیع، امکان‌پذیر می‌سازد (حافظ نیا،۱۷۹:۱۳۹۲).
در این پژوهش از دو نوع پرسشنامه محقق ساخته استفاده شده است.ابتدا برمبنای اطلاعات جمع آوری شده از طریق مطالعات کتابخانه ای واستفاده از یکسری شاخصهای استاندارد (مانند KPI ) و همچنین شاخصهای پیشنهادی سازمان شهرداریها ی کشور جهت ارزیابی عملکرد شهرداری کلانشهرها و استفاده از مطالعات و پژوهشهای پیشین در شهرداری و برنامه ها ی توسعه شهرداری رشت وبومی سازی آن در سازمان و مصاحبه با خبرگان و مدیران سازمان های حوزه حمل و نقل شهرداری رشت ، تعداد زیادی از شاخص ها در هر یک از مناظر چهار گانه BSC ( شامل منظر مالی ، مشتری، فرآیندهای داخلی و یادگیری و رشد) جمع آوری گردید . سپس با بهره گرفتن از نظر خبرگان و استاد راهنما و مدیران بالادستی در شهرداری رشت این تعداد شاخص ها مورد ارزیابی روایی محتوا قرار گرفته و درنتیجه برای هر منظر به تعداد بین ۴ الی ۶ شاخص در هر تعدیل گردیده است . در نهایت پرسشنامه نهایی BSC بین تعداد ۹۲ نفر نمونه آماری توزیع گردید . این افراد با توجه به میزان وجود هر شاخص در شرکت یکی از ۵ گزینه (بسیار کم ، کم، متوسط ، زیاد و خیلی زیاد ) امتیاز از ۱ تا ۵ داده اند ( براساس پنج مقیاس فاصله‌ای لیکرت ) . در مرحله دوم به جهت استفاده از تکنیک ANP از پرسشنامه مقایسات زوجی استفاده شده است که میان ۳۰ نفر از مدیران برتر سازمانی که باروش قضاوتی هدفمند انتخاب گردیدند توزیع گردیده و در نهایت با بهره گرفتن از روش ANP مورد ارزیابی قرار گرفته است.

جدول ۳-۳ معرفی پرسشنامه‌‌ کارت امتیازی متوازن

مفهوم

مولفه

سوالات پرسشنامه

ارزیابی عملکرد

مالی

۶-۱

مشتری

۱۱-۷

فرآیندهای داخلی

۱۷-۱۲

رشد و یادگیری

۲۱-۱۸

در ادامه به جهت معرفی پرسشنامه مقایسات زوجی یک نمونه (مقایسات زوجی ابعاد کارت امتیازی متوازن) به شرح جدول ۳-۴ ارائه گردیده است. لازم به ذکر است که کلیه پرسشنامه ها پیوست در ضمیمه می باشد.
جدول ۳-۴ مقایسات زوجی ابعاد کارت امتیازی متوازن

معیار

برتری فوق العاده زیاد

مهم‌تر

برتری یکسان

مهم‌تر

برتری فوق العاده زیاد

معیار

رفتاری

فرهنگ پدیده ای است مشترک بین افراد جامعه، رفتار انسانی آموخته شده و روش زندگی.

هنجاری

فرهنگ عبارت است از آرمان‌ها، ارزش‌ها یا قواعدی برای زندگی.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

کارکردی

فرهنگ روشی است که براساس آن انسان‌ها مشکلات خود را برای انطباق با محیط یا زندگی، با یکدیگر حل می‌کنند.

ذهنی

فرهنگ ترکیبی از ایده‌ها یا علایق آموخته شده است که انسان را از سایر حیوانات متمایز می‌سازد.

ساختاری

فرهنگ الگویی از نمادها، قواعد یا رفتارهای حاکم در جامعه است.

نمادین

فرهنگ عبارت است از معانی قراردادی که تمام جامعه در آن سهیم‌اند.

کم رنگ شدن مرزهای جغرافیایی و اجتماعی از طریق گردشگری در جوامع، جامعه ای را به وجود آورده است که هویت و علایق افراد به وسیله آنچه مصرف می‌کنند تعیین می‌شود و کالاها به خاطر ارزش‌های نمادین و ابزاری‌شان مهم تلقی می‌شوند. همان طورکه تصاویر و هویت یک مقصد تغییر می‌کنند، هویت و سبک زندگی مصرف کنندگان نیز با افزایش سن آن‌ها تغییر می کند (اسمیت، مک لئود و هارت روبرتسون، ۱۳۹۱). نه تنها فرهنگ تغییر می‌کند بلکه در ازای تغییرات جدید، فرهنگ‌های جدید نیز به وجود می‌آیند. گردشگری به عنوان یکی از عواملی که در تسریع جهانی شدن و جهانی سازی نقش ایفا می‌کند و به تغییرات در این راستا دامن زده، یکی از عواملی را که دستخوش تغییر قرار داده و همچنین از آن تغییر می‌پذیرد، فرهنگ و اجتماع است. آنچه فرهنگ را هدایت می‌کند که چه تغییراتی را بپذیرد و در مقابل چه تغییراتی مقاومت نشان دهد، به جهان بینی‌ای برمی گردد که فرهنگ از آن برخاسته است(مطهری، ۱۳۸۵). این محور فرهنگ و دامنه تغییرات فرهنگ را می‌توان از طیف تعاریف ارائه شده در مورد فرهنگ تعیین نمود.
در تعریف «موضوعی» از فرهنگ، بیان می‌شود که « فرهنگ، منطبق با موضوعات متعددی از جمله سازمان اجتماعی، مذهب یا اقتصاد است»(جدول ۱-۲). در این تعریف، از اقتصاد، مذهب و یا ابعادی از این نوع به عنوان عاملی که فرهنگ منطبق بر آن‌هاست یاد می‌شود و آن‌ها را به عنوان تکیه گاه مطرح می‌کند. در جوامع اسلامی، عاملی که تعیین کننده فرهنگ و میزان تغییرات قابل قبول آن است، و جهان‌بینی افراد متأثر و حاصل از آن است، دینداری افراد می‌باشد. در واقع این جهان بینی‌دینی است که دامنه پذیرش تغییرات فرهنگی – اجتماعی را مشخص می‌کند.
تعریف دومی که از فرهنگ ارائه شده است، تعریف فرهنگ از زاویه دید «هنجاری» به صورت «فرهنگ عبارت است از آرمان‌ها، ارزش‌ها یا قواعدی برای زندگی» می‌باشد(جدول ۱-۲). از طریق این تعریف می‌توان دامنه تغییرات فرهنگ را در درون جوامع مشخص کرد. دامنه و نوع آرمانهای یک جامعه که چشم انداز و آینده‌ای که آن جامعه در پی رسیدن به آن می‌باشد را مشخص می‌کند، تعیین می‌کند که در راستای این آرمان‌ها و آینده، چه تغییراتی صحیح و قابل قبول و پیش برنده به سوی آن آینده هستند و با چه تغییراتی باید مقابله کرد و در واقع نوع جهت گیری جامعه میزبان در قبال اثرات گردشگری و چگونگی ادراکشان از اثرات فرهنگی اجتماعی را رقم می‌زند؛ بنابراین توجه به خاستگاه فرهنگ در یک جامعه اسلامی که جهان بینی دینی آن جامعه است و آرمانهای آن جامعه که چکونگی ادراک ساکنان را رقم می‌زند و دامنه پذیرش تغییرات را تعیین می‌کند، در بررسی ادراک و نگرش ساکنین جامعه میزبان با دینداری اسلامی اهمیت پیدا می‌کند. از این دیدگاه، گردشگری علاوه بر اینکه باعث تغییرات مثبت و منفی اجتماعی – فرهنگی می‌گردد، در دامنه آرمانهای برخاسته از جهان بینی دینی افراد، می‌تواند به تغییرات فرهنگی و اجتماعی جامعه میزبان، شامل تغییر در سیستم‌های ارزشی، سبک زندگی سنتی، ارتباطات خانوادگی، رفتار فردی یا ساختار اجتماعی، کمک کند. حضور گردشگران در یک مقصد گردشگری و تعامل آن‌ها با جامعه میزبان، منجر به تغییراتی در کیفیت زندگی افراد و جامعه میزبان، نگرش‌ها، الگوهای رفتاری و آئین‌های جامعه می‌گردد (راتیز^[۴۶]، ۲۰۰۲). همچنین اثرات فرهنگی – اجتماعی ادارک و پذیرفته شده را می‌توان اثراتی دانست که در دامنه آرمانهای برخاسته از جهان بینی دینی اسلامی افراد جامعه میزبان در کشورهای اسلامی باشد.
۳-۳-۲- ادراک
ادراک فرایندی است که در آن افراد اقدام به انتخاب، سازماندهی و تفسیر محرک­ها به صورت تصویر معنی­دار و منسجم از جهان می­نمایند. کسانی که ادراکاتشان عمدتاً بر اساس شناخت حاصل از ترویج و تبلیغ است تا تجربه دست اول، ممکن است از ادراکات گردشگرانی که محصول را تجربه کرده ­اند، متفاوت باشد(ریسینگر و ترنر، ۱۳۹۲). برای سنجش پایداری توسعه گردشگری یک مقصد، اندازه ­گیری ادراکات، نگرش­ها و ارزشهای عمومی بسایر ضروری است. ادراکات در مقیاسی از عمیقا مثبت تا شدیدا منفی قابل سنجش و گسترده­ شده ­اند؛ این ادراکات از فردی به فردی دیگر و گروهی به گروهی دیگر بسیار متفاوت هستند(موفورث و مانت^[۴۷]، ۲۰۰۸). اگر ادراکات یک جامعه مقصد گردشگری نسبت به اثرات توسعه گردشگری به خاطر دلایلی از جمله برنامه ریزی بد و یا حتی تبلیغات کم و نامناسب، به طور ناصحیحی شکل بگیرد، از آنجا که ادراکات بسیار قدرتمند هستند، جدای از غلط یا درست بودنشان، تغییر آنها مشکل و زمان بر می­باشد(بیتون^[۴۸]، ۲۰۰۶). افراد تنها قادرند بر اساس ادراکات خود عمل یا عکس العمل نشان دهند و این به این معنی است که ادراکات تعامل اجتماعی را تحت تاثیر قرار می­ دهند، بنابراین برای تحلیل تعامل گردشگر – میزبان ضروری هستند.
۱-۳-۳-۲- اثرات فرهنگی – اجتماعی ادراک شده
شارپلی اشاره می‌کند که مسئولین برنامه ریزی گردشگری به دنبال بهینه سازی رفاه ساکنان محلی در کنار به حداقل رساندن هزینه‌های توسعه صنعت گردشگری هستند؛ بنابراین، در محافل دانشگاهی به اثرات اجتماعی گردشگری به طور کلی و به درک درستی از ادراک جوامع میزبان از گردشگری و اثرات آن به طور خاص پرداخت شده است. با این حال، با وجود حجم قابل توجه و دامنه فزاینده ای از تحقیقات، میزان افزایش فهم ادراک ساکنان از گردشگری، همچنان نامشخص است (شارپلی^[۴۹]، ۲۰۱۴). مطالعات ادراک ساکنین از اثرات جهانگردی نشان می‌دهد که این اثرات یکسان ارزیابی نمی‌شوند. یک توضیح برای این اختلاف نظرها وجود تفاوت در نظام ارزشی، باورها و به طورکلی اختلافات فرهنگی، همچنین میزان آگاهی افراد نسبت به پدیده جهانگردی و اثرات توسعه آن است. افزایش آگاهی جامعه میزبان در بهبود نگرش آن‌ها نسبت به جهانگردی و حمایت آنان از برنامه‌های توسعه این صنعت بسیار مؤثر است. از جمله دلایل ضرورت حمایت ساکنین از برنامه‌های جهانگردی، این است که رفتارهای دوستانه و مهمان نوازی جامعه میزبان از عوامل اساسی موفقیت صنعت جهانگردی است. با توجه به نقش میزبانان نیز مشارکت ساکنین در اجرا و یا کمک به تحقق برنامه‌های توسعه جهانگردی الزامی است. آگاهی از ارزش‌ها و نگرش جامع میزبان و میزان حمایت آنان از توسعه این صنعت، برنامه‌ریزان را قادر می‌سازد تا قبل از سرمایه‌گذاری‌های مالی و غیرمالی، از زمینه‌های پذیرش گردشگران توسط مردم اطلاع داشته باشند، آنگاه باید نگرانی‌های جامعه شناسایی شده، حتی‌المقدور عوامل نگران کننده برطرف گردند تا از هرگونه اتلاف منابع جلوگیری به عمل آید(کاظمی، ۱۳۸۲). مطالعات متعددی از نگرش ساکنان محلی نسبت به اثرات گردشگری در طول سالهای گذشته با هدف شناخت نگرش‌ها و نگرانی‌های بالقوه عمومی انجام شده است. بسیاری از این مطالعات بر شناسایی تفاوت‌های موجود در نگرش نسبت به گردشگری در میان انواع ساکنان محلی بر اساس ویژگی‌های جمعیت شناختی، محل سکونت در رابطه با فاصله از ناحیه گردشگری، وابستگی اقتصادی به گردشگری و … تمرکز کرده‌اند. اثرات ادراک شده گردشگری وقتی فاصله بین خانه افراد و بخش گردشگری جامعه زیاد باشد، کاهش پیدا می‌کند و اینکه نگرش‌ها نسبت به گردشگری وقتی وابستگی اقتصادی فردی به گردشگری بیشتر باشد، مطلوب تر است. با کمک گرفتن از نظریه مبادله اجتماعی، تحقیقات موجود به طور کلی نتیجه گرفته که افرادی که نفعی از گردشگری می‌برند، اثرات اجتماعی و زیست محیطی را کمتر درک می‌کنند و نسبت به توسعه اضافی گردشگری نگرش مطلوب‌تری دارند (پردو^[۵۰]، ۱۹۹۰). در پژوهشی با هدف شناخت پیامدهای اجتماعی -فرهنگی ناشی از گردشگری و تأثیرگذاری آن‌ها بر پایداری بیان کردند که از دیدگاه ساکنان و مسولین، گردشگری تأثیر مثبتی نظیر افزایش آگاهی‌های عمومی و بالا رفتن سطح استانداردهای زندگی مردم و اثرات منفی نظیر تغییر در آداب و سنن محلی و افزایش ناهنجاری‌های اجتماعی- فرهنگی موجب شده است(تقدیسی، تقوایی و پیری، ۱۳۹۱). تحقیقات صورت گرفته با بهره گرفتن از تئوری تبادل اجتماعی، نشان می‌دهد ساکنان عواقب مثبت و منفی بسیاری را شناسایی می‌کنند و بیان شده است که کسانی که از مزایای گردشگری بهره‌مندند، احساس می‌کنند گردشگری برای توسعه اقتصادی مهم است (آندرسک^[۵۱]، ۲۰۰۵). زمانی و همکاران در پژوهشی با هدف شناسایی سطح مشارکت ساکنین در گردشگری، با بررسی نگرش ساکنین نسبت به توسعه گردشگری و بررسی ادراکات جامعه محلی نسبت به توسعه گردشگری، به این نتیجه رسیدند که اگرچه مردم محلی از توسعه گردشگری حمایت می‌کنند اما در برنامه ریزی و مدیریت گردشگری سهم کمی دارند. وابستگی بالای ساکنان منطقه به گردشگری توسط این واقعیت که نیمی از پاسخ دهندگان درآمد زندگی خود را از گردشگری به دست می‌آورند، منعکس شده است (زمانی فراهانی^[۵۲]، ۲۰۰۸). با هدف بررسی نگرش جامعه میزبان به توسعه گردشگری فرهنگی، در کنار بررسی تاثیرگذاری متغیرهایی که دلیل به وجود آمدن این نگرش است، نتایج نشان داده است که نگرش جامعه میزبان به توسعه گردشگری فرهنگی مثبت بوده و ساکنین خواهان افزایش تعداد گردشگران می‌باشند. عوامل مختلفی در شکل گیری این نگرش نقش داشتند اما مهم‌ترین عاملی که این نگرش را پیش بینی می‌کرد ادراک ساکنین از رفتار گردشگران بوده است(فاطمی نیا، ۱۳۹۰). تحقیقات کوریا نیز از این فرضیه که اثر منفی درک شده از گردشگری با افزایش فاصله بین خانه‌های فردی و منطقه گردشگری جامعه میزبان کاهش پیدا می‌کند حمایت می‌کنند (کوریا^[۵۳]، ۱۹۹۶). با هدف بررسی نظرات ساکنین درباره اثرات گردشگری در شهر تاریخی یورک انگل‌اند به این نتیجه رسیدند که ساکنین در حمایت از توسعه گردشگری نباید به صورت همگن نگریسته شوند. نظرات در مورد گردشگری و مدیریت آن، به طور معنا داری در طیفی از شاخص‌های اجتماعی- اقتصادی و جمعیت شناختی، تفاوت می‌کند (تیم^[۵۴]، ۱۹۹۹).
همانگونه که بررسی‌ها نشان می‌دهد، اثرات فرهنگی – اجتماعی با ادراک و نگرش ساکنین گره خورده است و آنچه تعیین کننده منفی یا مثبت بودن این اثرات است، وابسته به ادراک ساکنین از این اثرات می‌باشد که همان طور که در بحث نظری که در بالا با توجه به تعریف فرهنگ اشاره گردید، با توجه به اینکه خاستگاه فرهنگ، جهان‌بینی جامعه است، در یک جامعه اسلامی می‌تواند آنچه تعیین کننده این باشد که تغییری در فرهنگ، چگونه ادراک گردد، جهان بینی دینی جامعه باشد. نتایج تحقیقات نشان داده است که اگر ادارکات جامعه میزبان از توسعه گردشگری و عوامل مؤثر بر این ادراکات شناسایی نشوند و مورد توجه قرار نگیرند، ممکن است به حمایت ساکنین از توسعه و در نتیجه موفقیت توسعه و پایداری آن منجر نشود. اثرات اجتماعی – فرهنگی نیز، مانند دیگر اثرات توسعه گردشگری وابسته به ادراکات و نگرش جامعه میزبان است و این ادراک ساکنین و عوامل مؤثر بر آن است که به نگرشی مثبت یا منفی نسبت به اثرات توسعه منجر می‌گردد. در مجموع در پژوهش‌های انجام گرفته داخلی و خارجی چه به صورت بحث‌های نظری و نظریه پردازی و چه به لحاظ پژوهش‌های میدانی و مطالعات موردی موضوعات ارائه شده در زیر به عنوان اثرات فرهنگی – اجتماعی ادراک شده از دیدگاه ساکنین جامعه میزبان، بیان شده است(جدول ۲-۲).
جدول ۲-۲- شاخص‌های سنجش اثرات اجتماعی و فرهنگی گردشگری

اثرات اجتماعی

بهبود کیفیت زندگی

سطح رفاه و کیفیت زندگی مردم

صیدایی و رستمی، ۱۳۹۱

سطح هزینه‌های زندگی

• سرقت تعزیری به دلیل فقدان شرایط اجرای حد. ۲- سرقت بالذات تعزیری :

نوع دوم از سرقت های مستوجب تعزیر سرقت هایی هستند که بطور آشکار و از طریق غافلگیری یا عدم توجه صاحب مال واقع می شوند ، بدین ترتیب که سارق مال مسروقه را بطور آشکار با قهر و غلبه و یا با وسایل مشدد از ید مالک در می آورد و در حیازت خود قرار می دهد که به آن سرقت تعزیری مشدّد می گویند وجه اشتراک و افتراق این نوع سرقت با محاربه یا ( قطع الطریق ) در فقه اهل سنت وجه اشتراک این است که اصولأ هر دو آنها آشکارا و بدون پنهان کاری انجام می شوند لیکن این فرق را دارد که در محاربه یا قطع الطریق رباینده با قهر و غلبه موفق به اخذ مال می شود، در حالی که در سرقت های بالذّات تعزیری ربایش مال ممکن است بدون استفاده از قهر و غلبه صورت گیرد .
انواع سرقت در فقه شیعه
۱- سرقت مستوجب حد ۲- سرقت مستوجب تعزیر
از نظر علمای شیعه سرقت فقط یک نوع است و آن هم سرقت مستوجب حد است که از آن در قرآن کریم نام برده شده است و « واژه سرقت » تنها شامل همین مفهوم شرعی است. بنابراین از سرقت مستوجب حد ربودن پنهانی مال متعلق به غیر نام برده شده است. سرقت مستوجب حد دقیقأ چیزی است که در فقه اهل سنت «سرقت صغری » نامگذاری شده است. و « سرقت کبری » یا حرابه در فقه شیعه سرقت محسوب نمی شود. بلکه عنوان محاربه را دارد. به بیان روشن تر ، علمای اهل سنت محاربه را زیر مجموعه سرقت می دانند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گفتار دوم : شرایط اختصاصی سرقت مستوجب حد
ماده ۱۹۸ ق . م . ا . سرقت در صورتی موجب حد می شود که دارای کلیه شرایط و خصوصیات زیر باشد.
۱-سارق به حد بلوغ شرعی رسیده باشد ۲- سارق در حال سرقت عاقل باشد ۳- سارق با تهدید و اجبار وادار به سرقت نشده باشد ۴- سارق قاصد باشد ۵- سارق بداند و ملتفت باشد که مال غیر است ۶- سارق بداند و ملتفت باشد که ربودن آن حرام است ۷- صاحب مال ، مال را در حرز قرار داده باشد ۸- سارق به تنهایی یا با کمک دیگری هتک حرز کرده باشد ۹- به اندازه نصاب یعنی ۵/۴ نخود طلای مسکوک که بصورت پول معامله می شود یا ارزش آن به آن مقدار باشد در هر بار سرقت شود ۱۰- سارق مضطر نباشد ۱۱- سارق پدر صاحب مال نباشد ۱۲- سرقت در سال قحطی صورت نگرفته باشد ۱۳- حرز و محل نگهداری مال ، از سارق غصب نشده باشد ۱۴- سارق مال را به عنوان دزدی برداشته باشد ۱۵- مال مسروقه در حرز متناسب نگهداری شده باشد ۱۶- مال مسروق از اموال دولتی و وقف و مانند آنکه مالک شخصی ندارد نباشد.
بند اول : علم به حرمت ربودن :
یکی از شرایطی که برای سارق در نظر گرفته شده است علم به حرمت سرقت است ، این شرط مستقلأ تنها در فقه شافعی و حنبلی بیان شده است و در فقه امامیه نیز به آن اشاره شده است . بنابراین کسی که به حرمت سرقت جهل داشته و اقدام به سرقت کند بر مبنای قاعده ی درء حد سرقت از او برداشته می شود ، زیرا از مصادیق شبهه به شمار می آید.
بند دوم : محرز بودن مال :
حرز در لغت به معنای مکان محکم و استوار است . تمام فقهای مذاهب اسلامی برای وجوب حد شرط کرده اند که مال محرز باشد. عمده دلیلی که فقهای مذاهب اربعه بیان نموده اند قول رسول خدا (ص) در مورد میوه درخت است که تا زمانی که به جرین منتقل نشود سرقت آن حدی ندارد. این حدیث دلالت بر شرط بودن حرز دارد.
دلیل دیگری که بیان نموده اند رکن پنهانی بودن در سرقت است ، زیرا سرقت از غیر حرز نیازی به پنهانی بودن ندارد. دلایلی که فقهای امامیه در مورد شرط بودن حرز بیان نموده اند روایات متعددی است که از امامان معصوم (ع) در این مورد بیان شده است ، مانند قول امام صادق (ع) که از حضرت علی (ع) نقل می کند که ایشان فرمودند :« هر کس از مکانهای عمومی سرقت کند حدی ندارد.»
از امام صادق یا امام باقر (علیهما السلام) نقل شده است : «تنها حد زمانی بر سارق اقامه می شود که سارق اقدام به هتک حرز نماید.»
استدلالی که در جواهرالکلام بیان شده که قید پنهانی بودن در سرقت نشان دهنده ی سرقت از حرز است و در سرقت از غیر حرز نیازی به پنهان کاری نیست.(همان استدلال اهل سنت .)
بند سوم : هتک و ابطال حرز :
هتک در لغت به معنای دریدن، شکافتن و پاره کردن است. با هتک حرز ، حرز از حالت حرز بودن خود خارج می شود. در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا لازم است سارق برای کامل شدن هتک حرز وارد آن شود یا هتک حرز بدون ورود سارق نیز کامل است ؟ در میان فقهای مذاهب اسلامی تنها ابوحنیفه و محمد شیبانی عقیده دارند تا زمانی که سارق وارد حرز نگردد ( مگر در مواردی که متعذر است مانند صندوق ) هتک حرز کامل نشده است و هتک کامل نیز برای کمال جرم سرقت شرط است.
دلیلی که در این زمینه بیان نموده اند حدیثی از عمربن خطاب است که فرمودند :« اگر سارق ظریف باشد حد در مورد او اقامه نمی شود.»
ابطال حرز :
در میان مذاهب اسلامی احناف و مالکیه معتقدند در صورتی که شخصی نقب (سوراخ کردن) حرز کند و یا در حرز را باز کند و چیزی از آن را سرقت نکند و دیگری وارد حرز شود و از آن سرقت کند دستش قطع می گردد ، زیرا حرز از حالت حرز بودن با نقب و باز کردن در آن خارج نمی شود و شخص دوم از حرز سرقت کرده است. بقیه مذاهب معتقدند در این صورت حرز باطل شده و در صورت سرقت شخص دوم حدی بر او نیست ، زیرا از حرز سرقت نکرده است. و در اینجا شخص هتک کننده ضامن خسارت حرز است و شخص سارق ضامن مال می باشد.
بند چهارم:حد نصاب:
تمام فقهای مذاهب اسلامی نصاب را در مال ربوده شده شرط می دانند مگر آن چه از حسن بصری و داوود و خوارج بیان شده که میزانی برای نصاب مال تعیین ننموده اند و از نظر آنان مال چه کم باشد چه زیاد حد در مورد سارق آن اقامه می شود.دلیلی که در این مورد بیان نموده اند اطلاق آیه سرقت در این زمینه است و استناد به حدیث ابو هریره (رض) از رسول خدا (ص) «خداوند سارق را لعنت کرده است پس اگر تخم مرغ و یا طنابی سرقت نمود دستش را قطع کن.»
فقهای جمهور مذاهب قائلند که این حدیث به جهت تحقیرشان سارق و تنفر از سرقت بیان شده است و حد نصاب با توجه به روایات دیگر معین شده است.
(در نظر فقهای امامیه نیز نظر مخالفی را مشاهده نکردم ).در فقه احناف نصاب ده درهم مساوی یک دینار است ،دلیلی برای این مطلب بیان شده است روایاتی از رسول خدا (ص) که ایشان روایت شده است که حد را در مورد یک دینار و یا ده درهم اقامه میکردند و یا این که رسول خدا دست سارق را قطع نمی کردند مگر این که مال ربوده شده به میزان ثمن مجن می بود و ثمن مجن در آن روزگار مساوی ده درهم است .
ابوحنیفه معتقد است که اجماع بر قطع دست در ده درهم است و در کمتر از ده درهم در میان فقها به خاطر اختلاف احادیث ، اختلاف است و احتمال در قطع دست بوجود می آید و حد قطع با احتمال واجب نمی شود.^[۱۴۵]
شرط است که درهم ها مرغوب باشند و وزن آنها به اندازه هفت درهم باشد ؛ زیرا در زمان رسول خدا درهم ها کوچک و بزرگ بودند ابوحنیفه بین درهم های ضرب شده و غیر ضرب شده فرقی نگذاشته است و به نظر ایشان آنچه بین مردم رایج است ملاک قرار می گیرد چه در هم ضرب شده باشد و چه غیر ضرب شده از ابو یوسف و محمد شیبانی نقل شده است که در مورد درهم های غیر مضروبه حدی نیست و شرط است که درهم ها ضرب شده باشند .
واجب است قیمت مال ربوده شده از وقت سرقت تا وقت قطع ده درهم باشد و نقصان قیمت پیدا نکرده باشد ؛زیرا نقصان قیمت شی ربوده شده ایجاد شبهه می کند که نکند قیمت مال ربوده شده در وقت سرقت نیز همین بوده است .از محمد شیبانی نقل شده است که نقصان قیمت را معتبر نمی داند و طحاوی قیمت شی را تنها در وقت سرقت معتبر می داند .
اگر کسی لباسی را سرقت کند که به اندازه نصاب نباشد ولی به همراه آن مال دیگری نیز باشد (درهم) که به حد نصاب می رسد، ابو حنیفه و محمد شیبانی معتقدند در صورتی که سارق از درهم ها مطلع باشد حد در مورد او اجرا می شود و در غیر اینصورت ،حدی ندارد .ابو یوسف عقیده دارد چه شخص از درهم ها مطلع باشد و چه نباشد مستوجب حد است؛ زیرا علم به مال ربوده شده در وجوب قطع شرط نیست،بلکه رسیدن به حد نصاب شرط است .دلیل ابوحنیفه و محمد شیبانی این است که وفتی سارق مطلع نباشد در اینصورت قصد سارق سرقت لباس بوده است و نه سرقت درهم ها و آنچه مورد سرقت قرار می گیرد باید مقصود از سرقت باشد و نه تابع آن.^[۱۴۶]
فقه شافعی:
نصاب در نزد فقهای شافعی عبارت از ربع دینار و یا هر آنچه قیمت آن ربع دینار برسد بنابر بر روایت رسول خدا (ص) که حد را بر سارق در کمتر از ربع دینار یا بیشتر اقامه نمی نمودند^[۱۴۷]
در مورد سرقت غیر طلا مال بر اساس طلا قیمت گذاری می شود و اعتبار نصاب در وقت خروج از حرز است و اگر بعد از آن قیمت آن کاهش یابد حد ساقط نمی شود .
اگر در جای دینار استعمال نشود در ابتدا با درهم قیمت گذاری می شود و سپس درهم ها با دینار قیمت گذاری میشود.
در دینار شرط است که ضرب شده باشد و قیمت کالا بر اساس دینار ضرب شده حساب می شود اگر شخصی لباسی را سرقت کند که به حد نصاب نرسد ولی در میان آن مالی یافت شود که به نصاب می رسد حد در مورد سارق اقامه می شود؛ زیرا شخص قصد سرقت داشته است و شرط نیست که سارق قیمت مال ربوده شده را بداند.^[۱۴۸]
فقه مالکی
حد نصاب در نزد فقهای مالکی ربع دینار از طلا و یا سه درهم از نقره و یا قیمت یکی از این دو را در مورد غیر طلا و نقره معتبر می دانند.^[۱۴۹]دلیلی که بیان نموده اند روایتی از رسول خدا (ص) که ایشان حد را در ربع دینار یا بیشتر اقامه می نمودند.^[۱۵۰]
و روایتی دیگر که رسول خدا (ص) حد را بر سارق اقامه می کردند، هر گاه مال ربوده شده به ثمن مجن می رسید و قیمت ثمن در آن زمان مجن سه درهم بود.^[۱۵۱]
زمان احتساب قیمت مال ربوده شده وقت اخراج از حرز است .اگر کسی کمتر از ربع دینار سرقت کند(در مورد طلا و نقره ) اگرچه بیشتر از سه درهم باشد حدی ندارد همچنین اگر کمتر از سه درهم سرقت کند اگرچه بیشتر از ربع دینار باشد حدی ندارد .اشیای غیر از طلا و نقره با درهم قیمت گذاری می شود و اگر کالایی قیمت آن سه درهم باشد حد در مورد سارق آن اقامه می شود اگرچه قیمت کالا مساوی ربع دینار نباشدو اگر قیمت کالایی مساوی ربع دینارباشد ولی مساوی سه درهم نباشد حدی ندارد.^[۱۵۲]
بنابر نظر مالک در شهر قیمت کالا بر اساس آنچه بین مردم از دینار و یا درهم رایج باشد محاسبه می شود ابن رشد (از فقهای مالکی) معتقد است در شهر نیز تنها قیمت کالا بر اساس درهم محاسبه می شود . اگرچه دینار در شهر رایج باشد و اگر هیچ کدام در شهر رایج نباشند بر اساس نزدیکترین شهری که درهم در آنجا معامله می شود قیمت کالا محاسبه می شود.^[۱۵۳]
فقه حنابله
در فقه حنابله حد نصاب ربع دینار از طلا و یا سه درهم از نقره بیان شده است ودر مورد غیر طلا و نقره بر اساس اقل قیمتین طلا و نقره کالا قیمت گذاری می شود.^[۱۵۴] دلایلی که بیان شده همان روایتی است که در فقه مالکیه بیان شده است.
قیمت عین ربوده شده در وقت اخراج آن از حرز معتبر است و شرط است که سارق قیمت شی ربوده شده را بداند.(سرقت لباس به همراه درهم )^[۱۵۵]
فقهای امامیه
مشهـور فقهای امامیه قائلند که حد نصاب ربع دینار از طلای خالص ومضروب است و یا قیمت آن که به ربع دینار برسد.
البته نظرات نادری نیز به جهت اختلاف روایات در بین فقهای امامیه مشاهده می شود مانند یک دینار و پنج دینار و دو درهم که روایات صحیح دلالت بر ربع دینار دارد.^[۱۵۶]
دلیلی که در این زمینه ارائه نموده اند عبارت از اجماع، که صاحب جواهر آنرا بیان نموده اند .^[۱۵۷]
روایات متعددی که از امامان معصوم (ع) در این زمینه وارد شده است.^[۱۵۸]
در فقه امامیه نیز بیان شده است لزومی ندارد که سارق قیمت مال ربوده شده را بداند و اگر سارق لباسی را سرقت کند در حالی که کمتر از ربع دینار است و سپس مالی در آن بیابد که به اندازه نصاب باشد باز نیز در مورد این شخص اقامه می شود ؛ زیرا سرقت ربع دینار از طرف سارق محقق شده است.^[۱۵۹]
بند : فقدان ابوت (سارق پدر صاحب مال نباشد)
برخی از فقها، از قبیل ابن ثور و ابن المنذر، سرقت پدر از مال فرزند را به دلیل عموم آیه سرقت موجب حد می دانند لکن بسیاری از فقها با استناد به روایت « انت و مالک لا بیک » که منسوب به پیامبر اکرم (ص) بوده و بر تعلق شخص و اموال وی به پدرش تاکید دارد معتقدند که هر گاه پدر مال فرزند خود را سرقت کند حد به وی جاری نخواهد شد.^[۱۶۰]
فلسفه وضع این حکم شاید وجود این شبهه باشد که با توجه به وجوب انفاق فرزند توسط پدر، اموال فرزند در واقع از پدر ناشی شده است و بنابر این حد را با وجود چنین شبهه ای نباید اجرا کرد. اکثر فقهای شیعه این حکم را تنها شامل پدر و اجداد پدری دانستند به نظر ابوحنیفه و شافعی سرقت از مال والدین (هر چه بالا رود ) و سرقت آنان از مال فرزند (هر چند پایین رود ) موجب حد نیست، چرا که برای هر یک در مال دیگری شبهه وجود دارد.

با این همه سخت گیری که امویان به ذمیان می­کردند باز هم در جهت رسیدن به سیاست­های خود و منافع خود از آن­ها استفاده می­کردند برای جمع آوری پول به اطلاعات و معلومات آن­ها متوسل شده و از وجودشان استفاده می­کردند. امویان که هدفی جز تحصیل مال و بسط نفوذ نداشتند دراین قبیل موارد به طرف ذمیان می­رفتند و ازآنان کمک می­گرفتند. خلفای بنی امیه تا زمانی که آن­ها نیاز داشتند از وجود آن­ها استفاده می­کردند ولی وقتی که احتیاجی به وجود آن(ذمیان) نمی­دیدند به شدت آن­ها را کیفر می دادند(همان، ۷۴۵).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

خلفای ناپاک و دنیا دوست بنی امیه به خاطر ظلم وستم­های زیادی که بر مردم روا می‌داشتند، مورد غضب همه مردم از جمله زهاد، فقها و بلند همتان قرار می­گرفتند.«گذراندن شیرین و مطبوع زندگی» را به بهای دور ماندن از «فضیلت اسلامی» ترجیح دادند
(کوپلند،۱۳۷۱ ۸۳).
۴-۲- تعاملات فرهنگی مسلمانان و مسیحیان
در دوره اموی، آشنایی مسلمانان با افکار فلسفی غیر مسلمانان از جمله مسیحیان در جریان فتوحات و نیز اختلافات سیاسی و مذهبی میان مسلمین و وجود برخی آیات در قرآن که تاویلات مختلف داشت، سبب گرم شدن بازار مباحثات، مناظرات و مشاجرات در محافل اسلامی گشت. این موضوع با انتقال مرکز حکومت اسلامی به دمشق، که با بحث­های کلامی و مجادلات دینی آشنا بود، شدت بیشتری به خود گرفت(ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۳: ۶-۷۵).
در مناظرات، بحث بیشتر پیرامون برتری ادیان بود و مسلمین با بهره گرفتن از براهین فلسفی وارداتی در اثبات عقاید خود به سبک مسیحیان عمل می­نمودند. به این سبب، میان مباحثات کلامی مسلمانان و مسیحیان شباهت­هایی وجود دارد. جان ناس معتقد است:
«علائم وادله مضبوط نشان می­دهد تا چه پایه تعالیم اسلامی مشتمل بر مبادی سایر ادیان نیز می­باشد، ولی آن­ها همه از افتخار و سربلندی مسلمانان نمی­کاهد و همین نکته باعث شرف اسلام است که قرآن مکمل و متمم حقایقی است که به طور ناقص در مذاهب و ادیان سلف وجود داشته است»(ناس، ۱۳۷۰: ۷۰۵).
مسلمانان در برخی موضوعات نیز نصارا را تحت تاثیر قرار دادند. آنان «یکی از خصایل ارزشمند انسانی را که به مسیحیان آموختند. همدردی و یا تساهل مذهبی نسبت به دیگر ادیان بود. رفتار آنان با اقوام مغلوب تا این قدر ملایم بود که آنان اجازه داشتند برای خود مجالس مذهبی تشکیل بدهند»(لوبون، ۱۳۵۸: ۳۴۲).
چگونگی و اهداف روابط فرهنگی مسلمانان و مسیحیان در دوره اموی با مسیحیان و سیاست­ها و فرهنگ­های بیرون جهان اسلام اهمیت فراوانی دارد. فرایند عصر فتوحات اسلامی رویارویی فرهنگ­ها و تمدن­های مختلف و کهن بود که در سایه آمیختگی آن­ها فرهنگ و تمدن اسلامی با همه ویژگی­های بارز خود شکل گرفت. مظهر و نماد این نخستین مرحله از کنش متقابل با تمدن های قدیم تر را می­توان را در دو بنای تاریخی مسجد اموی دمشق و قبه الصخره و همچنین کثرت ناگهانی فرقه­ها و بدعت­های ولایات جدید مشاهده کرد(گیپ،۱۳۶۱: ۲۵).
با استقرار حکومت امویان در شام و نزدیکی آنان به رومیان و تسلط بر مدارس علمی ادسا، نصیبین، حران و انطاکیه رفته رفته زمینه ­های حرکت علمی مهیا گردد. احتیاج مسلمین به علوم مختلف آنان را به سوی فراگیری آن از ملل مختلف کشانید. علاوه بر آن شوق به دانش نیز محرکی قوی بود(زرین کوب، ۱۳۸۴: ۳۶).
به همین دلیل مراکز علمی پیش از اسلام به فعالیت خود ادامه دادند. برخی مدارس از جمله مدرسه اسکندریه به شام منتقل شد و در جهت مراکز علمی اسلامی تلاش­ های قابل ستایشی صورت گرفت. در این بین حکومت اموی کوشید به دولت خود مشروعیت فرهنگی بدهد و عناصر پراکنده طبقات حاکم خلیفه، اعضای خانواده حکومتی، یاران صمیمی خلفاء، روسا و سرداران قبایل عرب، روحانیون مسیحی و علمای اسلامی را به صورت یک طبقه ممتاز در سراسر امپراطوری اعلام کند(لاپیدوس، ۱۳۷۶: ۳۶).
نیاز مسلمانان به مشاغل ملل مغلوب سبب شد که با عقاید و فرهنگ­های گوناگون کنار آمده و مسلمانان در اولین فرصت خود را کاملاً و شدیداً در معرض تاثیرات تمدن­های قدیمی قرار دهند. اما نزدیکی آن دوران یا روزگار بدوی قبل از اسلام و اشتغال آن­ها به جنگ و عدم ثبات اقتصادی و اجتماعی نتایج را به تأخیر انداخت(حتی، ۱۳۵۰: ۳۲۵).
بنی امیه هنگام فتح مکه به ناچار اسلام آورده بودند و توجه اندکی به اسلام داشتند به همین دلیل نسبت به نفوذ اقوام و ملت­های دیگر در جامعه اسلامی بی تفاوت بودند. البته این واقعیت را نباید نادیده گرفت که دستگاه اداری و مالی امویان در شام مراحل ابتدایی شکل گیری را طی می­نمود و می­بایست از تجارب مسیحیان استفاده نماید. بنی امیه در شام تعاملات گسترده­ای با مسیحیان برقرار نمودند که به نظر می­رسد این روابط، تحت تأثیر دو عامل مهم قرار داشت. نخست: میزان دلبستگی و علاقه امویان به اسلام و دیگری نیازمندی دولت امویان به مشاغل مسیحیان.
۴-۲-۱- نیاز امویان به مهارت­ های مسیحیان
به نظر خانم لمبتون درآغاز فتوحات، تعداد غیر مسلمانان در سرزمین­های مفتوحه بیشتر از مسلمانان بود. این امر سیاستی نرم و انعطاف­پذیر را در برابر آنان می­طلبید(لمبتون، ۱۳۸۵، ۴۸۹). اما در واقع پیوندی دو طرفه میان امویان و مسیحیان برقرار بود. از یک سو مردم شام از روزی که مسلمان شده بودند، حاکمی چون معاویه رادیده بودند. رفتار وی با آن­ها بهتر از حکومت­هایی بود که پیش از اسلام بر ایشان مسلط بودند. از سوی دیگر هم پیمانی با ساکنان اصلی شام به ویژه مسیحیان معاویه را در راه رسیدن به قدرت یاری می­کرد(حتی، بی­تا: ۲۵۲).
مورخان نوشته­اند که معاویه در وصیت به یزید از او خواست که مردم شام را مانند دو چشم خود عزیز بدارد و خواص یاران خود را از میان ایشان برگزیند و آن­ها را مدتی طولانی بیرون از شام نگه ندارد تا به عادات دیگران خو نکنند(دینوری، ۱۳۴۶: ۲۴۹).
معاویه قشون خود را به پیروی از سرمشق بیزانس به یک دستگاه جنگی تبدیل کرد. قلب آن عبارت بود از سوری­های مسیحی، اعراب سوری و یمنی­ها(حتی، ۱۳۵۰: ۳۰۸). اهالی شام به اطاعت از سلطان نزد جمیع اهل شهر­ها شناخته شده بودند. برای همین سپاهیان شامی بهترین لشکریان بودند.
پس از فروکش کردن تب فتوحات «چون امر حکومت بدون وجود صاحب منصبان مسیحی تمشیت نمی­یافت آنان همچنان در مناصب و مقامات سابق خویش ابقا شدند» (اشپولر، ۱۳۵۴: ۶۹).
حرفه­ها، تشکیلات و موسسات شهری، مرحله کشورگشایی را بدون هیچ بحران قابل ملاحظه­ای پشت سر گذاشتند و حکومت اسلامی جایگزین دولت قبلی(روم) شد(میکل، ۱۳۸۱: ۱۱۱). بسیاری از مسیحیان مقام­های عالی را بر عهده گرفتند و برخی به فرمانداری منصوب شدند(کوپلند، ۱۳۷۱: ۸۳).
فاتحان در بسیاری از مشاغل به ملل مغلوب نیاز داشتند و همین احتیاج سبب قدرت اجتماعی غیر مسلمانان می­شد. مهم­ترین مسئله ی امویان در آغاز نگه داری دفتر­ها و دیوان­های دولتی بود. زیرا عرب­ها در زندگی بادیه نشین خود از این بابت هیچ تجربه­ای نداشتند(فخری، ۱۳۷۲: ۲۱). به همین جهت از مسیحیان که با زبان­های دیگر و تنظیم دفاتر به زبان­های محلی آشنایی داشتند استفاده نمودند(زیدان، ۱۳۸۴: ۷۴۴).
معاویه نخستین کسی بود که منشیان مسیحی استخدام کرد. «سرجون رومی» دبیر، پیشکار، رازدار و مسئول دیوان خراج معاویه بود(طبری، ۱۳۸۵ :۷/ ۲۸۹۴؛ ابن اثیر، ۱۳۸۲: ۵/۲۱۷۴؛ جهشیاری، بی تا: ۲۴).
برخی مورخان را عقیده بر آن است که یزید فرمان حکومت عبیدالله بن زیاد را برکوفه بنا بر مشورت با سرجون رومی نوشت که مدعی بود «رای معاویه چنین بود»(طبری، ۱۳۸۵: ۷/ ۳۱۲۱؛ ابن اثیر، ۱۳۸۲: ۵/ ۲۱۸۹). وی همچنین در زمان خلافت یزید، فرزندش معاویه، مروان و عبدالملک کاتب بود(مسعودی، ۱۳۶۵: ۲۹۴ -۲۸۰).
در دمشق شمار فراوانی از مردم رومی و عرب، هنوز مسیحی بودند. هنگام فتوحات اسلامی، «سرجون» مامور رسیدگی به امور مالی شهر دمشق بود و عهدنامه صلح را با مسلمانان امضاء کرد. او مانند بسیاری از ماموران رومی ترجیح داد در خدمت معاویه باقی بماند. در آخر کار به وزارت مالیه سراسر قلمروی اموی و ریاست دیوان مالی قشون منصوب شد. ولی به دین مسیح باقی ماند و پس از این که به وزارت مالیه رسید یک کلیسا ساخت. پسر او در زمان عبدالملک خزانه­دار و نوه اش بعدها وزیر مالیه شد(اولیری، ۱۳۷۴: ۲۱۸).
عیسویان به شکرانه خوشرفتاری معاویه نسبت به خانواده سرجون، وفاداری زیاد ابراز می­داشتند. به طوری که در تواریخ و سنن مسیحی و اسپانیولی شواهد و آثار آن باقی است(بروکلمان، ۱۳۴۶: ۱۰۴).
استفاده از کاتبان مسیحی در زمان خلفای بعدی اموی ادامه یافت. مسعودی گزارش می­دهد یکی از کاتبان سلیمان بن عبدالملک «ابن بطریق نصرانی» بود(مسعودی،۱۳۶۵: ۲۹۸). او در دوره عباسیان پاره­ای از کتاب­های قدیم را ترجمه نمود و در زمان مامون متصدی «بیت الحکمه» گردید(ابن ندیم، ۱۳۶۶: ۵-۴۴۴).
کشیشان و پزشکان مسیحی نیز در دستگاه امویان اهمیتی خاص داشتند زیرا با از بین رفتن قدرت سیاسی – نظامی دولت روم در شام، این کشیش­ها بودند که می­بایست مالیات را جمع آوری کرده و تحویل بدهند(فیاض، ۱۳۲۷: ۱۳۲). «ابن اثال» یکی از پزشکان مسیحی معروف دمشق بود «معاویه او را طبیب خاص خود کرد و بوی نیکی و غالباً از او تفقد می­کرد و به طبابتش اعتقاد داشت. وی شب و روز با معاویه هم صحبت بود. معاویه به علت اطلاعات جامع او در باب سموم، او را به خود بسیار نزدیک کرده بود»(ابن ابی اصیبعه، ۱۳۴۹: ۲۹۸».
در زمان معاویه بسیاری از بزرگان و امراء از جمله عبدالرحمان بن خالدبن ولید با زهر کشته شدند. معاویه از افزایش نفوذ و قدرت او در شام نگران شد. برای کشتن وی به «ابن اثال» متوسل شد و قول داد تا زنده هست از او باج نگیرد و گرفتن جزیه حمص را به او دهد. «ابن اثال» نوشابه­ای زهرآگین به عبدالرحمان خورانید و موجب مرگ وی در حمص شد(ابن اثیر، ۱۳۸۲: ۵/ ۲۰۷۷).«ابوالحکم» پزشک مسیحی دیگری بود که معاویه از او سوء استفاده­ی طبی می­کرد و به او اعتماد کامل داشت (ابن ابی اصیبعه، ۱۳۴۹: ۳۵۹).
۴-۳- برداشت مسلمانان و مسیحیان از یکدیگر در دوره اموی
جهان مسیحیت زمانی دراز اسلام را آن گونه که باید نشناخت؛ چنان­که دیر زمانی آن را تظاهری دیگر از روح پرشور آریایی که با آن آشنایی داشت، پنداشت نه دینی مستقل که جاذبه­ای قابل ملاحظه داشته باشد(گرونبام،۱۳۷۳: ۴-۱۳). گشورگشایی سریع مسلمانان سبب شد مسیحیان از جنبه­ های سیاسی و نظامی با جامعه اسلامی جدیدی که از آن پس در پناه آن خواهند زیست، آشنا شوند.
قدیمی­ترین کسی که در راه ترسیم گونه ­ای چشم انداز دینی برای اسلام کوشید، راهب و متکلم مسیحی «یوحنای دمشقی» بود. او برای چنین کاری بسیار مجهز بود؛ زیرا خانواده وی در اداره اسلامی زادگاهش خدمت کرده بودند و به نظر می­رسد که یوحنا عربی می­دانسته و نه تنها قرآن، بلکه احادیث پیامبر (ص) را نیز خوانده بود. در یک تهاجم الهیاتی کامل بر دین اسلام، او دو فصل راجع به بدعت­ها نوشت(پیترز،۱۳۸۴: ۳۶۱).
در آثار یوحنا به زبان یونانی به غیر از دو تفسیر مربوط به «مباحثه میان یک مرد مسیحی و یک مسلمان یا ساراسن» در خلال توصیف بدعت گزاران در دین مسیح، شرحی هم از اسلام آورده است. او نزد خلفای اموی دمشق منصب حکومتی داشت و انتظار می­رفت بیشتر ازآن چه واقعاً می­دانست از اسلام مطلع باشد.
همه توجه جهان مسیحیت در شناخت پیامبر اسلام متمرکز بود. یوحنا دمشقی حکایت می­ کند که چگونه در دوران هراکلیوس پیامبری در میان عرب ظهور کرد. این پیامبر نامش محمد بود، ازعهد قدیم و جدید و راهبان آریایی اطلاعات کافی داشت و با تمسک به «تقوی» دل مردم خویش را به دست می ­آورد. آن گاه یوحنا می­افزاید پیروان محمد(ص) نمی ­توانند چیزی را نشان دهند که ظهور او را پیش گویی و یا معجزات وی را بیان کرده باشد تا نبوت او را ثابت کند. روی هم رفته شرح یوحنا از دیدگاه عینی درباره اسلام تا اندازه­ای ناقص است. اما می­توان آن­را بینش کافی برای مردی تلقی کرد که در مقابل فشار­های شدید سیادت طلبی اسلامی از خود دفاع کرده است.
اندکی پس از زمان یوحنا، سیلابی از مکتوبات مسیحی به زبان عربی جریان یافت که بیشتر خصلت دفاعیه داشت(گرونبام، ۱۳۷۳: ۴۳؛ وات، ۱۳۷۳: ۸-۱۱۷). مسیحیانی مانند یوحنا دمشقی که تحت حکومت مسلمانان زندگی می­کردند ناگزیر بودند در انتقاد­هایشان از اسلام محتاط باشند.
اما اتباع امپراطوری بیزانس در قید چنین ملاحظه­ای نبودند، پس عجیب نیست که بگوییم تصویری که اینان از اسلام عرضه کردند نوعی کاریکاتور کینه آمیز است. بیزانس مسلمانان را دشمنی بزرگی می­دانست که بسیاری از استان­های پررونق نظیر مصر، سوریه و فلسطین یعنی خاستگاه اصلی دیانت مسیح را از امپراطوریشان جدا کرده و همچنان در مرز­های جنوبی و جنوب شرقی به صورت تهدید نظامی باقی مانده بود(وات، ۱۳۷۳: ۱۳۹).
فرد دیگری که تبلیغات گسترده­ای علیه مسلمانان به راه انداخته بود تئوفانس مورخ بیزانسی(۷۵۲-۸۱۷ م) از کلیسای ارتدوکس است. مطالبی در مورد مشرق زمین و پیامبر اسلام(ص) که به تعبیر او «پیغمبر ادعایی» است آورده است(ثواقب، ۱۳۷۹: ۱۵۹).
هر گونه اطلاعاتی که ممکن بود درباره پیامبر اسلام گرد آید و مکمل اطلاعات پیشین گردد به سبب کینه­ی روز افزونی که بر اثر جنگ­های مستمر پدید می­آمد خنثی می­شد. این برداشت مسیحیان از اسلام در حالی بود که قرآن دین مسیح را در ردیف ادیان الهی قرار داده بود. مشخصه اصلی دین اسلام و مسیحیت «وحیانی» بودن است. منتها با این تفاوت که در مسیحیت، مدعی تلقی وحی حواریون هستند نه خود عیسای مسیح، چون در تفکر مسیحیت عیسی خود مبدا وحی است و آن کسانی که وحی به آن­ها می­رسد و می­شنوند حواریون بوده ­اند. اما در اسلام دریافت کننده­ وحی حضرت رسول(ص) است(همان،۱۷۱).
قرآن مجید وحی بودن خود را عطف کرده است به مسیحیت و یهودیت، یعنی قرآن وقتی از وحی سخن می گوید مخصوصاً در سوره­های مدنی و پس از مواجهه با یهود یثرب و اطراف آن­جا وحی را برای آن­ها یک امر شناخته شده تلقی می­ کند. قرآن، یهودیان و مسیحیان را در ردیف پیروان ادیان الهی قرار داده و در برخورد با آنان از موضع ابتدا به ساکن و یا نفی شروع نمی­کند. بلکه از موضع تصدیق و بعد تصحیح آن­ها شروع می­ کند. بینش اصلی قرآن در خصوص مسیحیان این است که اهل کتاب هستند و دعوت­هایشان اساساً همان دعوت قرآن است؛ اما از حقیقت کتاب خود منحرف شده ­اند.
در وارسی بینش مسلمانان از مسیحیت می­بینیم که آنان شالوده سیاست رضایت بخشی نسبت به مسیحیان پی­ریزی می­ کنند(وات، ۱۳۷۳: ۵-۴۴). مسیحیان و مسلمانان می­توانستند بین خود زبان مشترکی را چه در لفظ چه در معنا بیابند و با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؛ اگر چه به توافق نرسند. آن­ها یکدیگر را کافر می­خواندند؛ ولی وجوه مشترک اساسی و حتی قرابت خود را نیز آشکار می­کردند. هر دوی آن­ها مدعی بودند که پیام آور حقایق نهایی و جهانی و آخرین کلام پروردگار هستند و وظیفه دارند آن را به سراسر جهان برسانند. آن ­ها برای انجام این فریضه الهی، اجر اخروی و سعادت دنیوی را انتظار داشته و عقاید تقریباً مشابهی درباره پاداش و کیفر در آخرت داشتند(لوئیس، ۱۳۸۱: ۱۶).
الفاظی مانند کافر، جهانی بودن، پاداش، کیفر و غیره دو دین اسلام و مسیحیت را با وجود اشتراک رقیب هم ساخته بود. با چنین برداشت­هایی از مذهب یکدیگر، مسلمانان و مسیحیان در قرن اول هجری درمناطقی مانند شام و عراق با یکدیگر رو به رو شدند.
۴-۴- مناظرات میان مسلمانان و مسیحیان
نخستین مباحثات فکری میان مسلمانان و مسیحیان در عصر پیامبر (ص) صورت گرفت. هم زمان با فتوحات و به خصوص پس از آن، مسلمانان مناظرات فراوانی با نصارا برگزار نمودند. اسلام نه تنها به معتقدات و آئین اهل کتاب احترام قائل شده، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که می­توانند در چهارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی با مسلمین به گفتگو و بحث بپردازند. به طور آزاد و دور از تعصب از معتقدات دینی خویش دفاع کنند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند(عمید زنجانی، بی تا: ۱۵۷).
در کنار مدارا و مسامحه­یی که مسلمین در معامله با اهل کتاب رعایت می­نمودند. ارتباطاتی نیز در بیشتر امور بین آن­ها به وجود می­آمد. مکرر در بازار و مجالس فرصت­هایی پیش می­آمد که در برتری ادیان بین آن­ها بحث و مناظره صورت گیرد.
آشنایی مسلمانان با انجیل، مناظرات آنان را با نصارا مبتنی بر دلایل و شواهد دقیق و مستقیم کرد. مسائل مورد بحث غالباً کلی و بدون تغییر بود. مانند: بحث در مفهوم تثلیث و ابن الله. در این مورد مسلمین نصارا را مشرک می­خواندند. همچنین قضیه پیش گویی کتاب مقدس درباره ظهور پیامبری از عرب و این که یهود و نصارا آن را تغییر داده­اند، موضوعی مهم در مناظرات مسیحیان و یهودیان بوده است(زرین کوب، ۹۵:۱۳۸۴).
قدیمی­ترین کتاب مناظره میان مسلمانان و مسیحیان از «یوحنای دمشقی» است. ظاهراً یوحنا از نوادگان «سرجون رومی» است. پدر او بنده­ای به نام کوسماس خرید که قبل از اسارت راهب بود و ضمن یکی از حملات اعراب به ایتالیا اسیر شده بود. پدر یوحنا، کوسماس را به عنوان آموزگار و مربی فرزندش برگزید و چون کوسماس دانستنی­های خود را به یوحنا آموخت اجازه خواست تا به صومعه برگردد. یوحنا چندین سال مستشار هشام بن عبدالملک بود و سپس استعفا کرد و به نزد معلم خود رفت. مهم­ترین کتاب او «ینبوع الحکمه» است؛ کتاب مذکور به صورت مناظره میان یک مسلمان و یک مسیحی نوشته شده است و در آن بر الوهیت مسیح و آزادی انسان تأکید شده است(عطوان، ۱۳۷۱: ۲۹).
این کتاب نشان می­دهد که در آن زمان در دمشق آزادی بحث و انتقاد دینی بوده است و مسیحیان می­توانستند از دین رسمی مملکت با کمال آزادی انتقاد کنند. علاوه بر این یوحنا از قرآن اطلاع کامل داشته و با اصول عقاید اسلامی آشنا بوده است«در این کتاب آمده وقتی مسلمان سخن گفت… چنین جوابش ده…»(اولیری، ۱۳۷۴: ۲۱۹).
برطبق شریعت اسلام کیفر ارتداد مرگ است؛ این امر بدان معنا است که عرضه کردن انجیل به مسلمانان توسط مسیحیانی که تحت حاکمیت اسلام می­زیسته­اند عملاً میسر نبوده است. اگر مسلمانی به دین نصارا در می­آمد نه تنها خود را به خطر می­افکند احتمالاً مسبب نوعی تلافی علیه جامعه­ مسیحیان نیز می­شد. از این رو مصلحت فرد مسیحی ایجاب می­کرد هنگام مباحثه­ی مذهبی با مسلمانان بسیار احتیاط کند یعنی این که مسلمان پرسش کند و او جواب دهد(وات، ۱۳۷۳: ۷-۱۱۶).
هدف یوحنا دفاع از مسیحیت است احتمال دارد که او این جدل رادر حضور خلیفه نیز عمل کرده است(حتی، بی تا: ۳۱۷). شاگرد او اسقف «تئودورا ابوقُره» چندین گفتگوی مناظره­ای را با مسلمانان ثبت کرده است که مناظره کنندگان تمام موارد اختلاف میان دو کیش را مورد بحث قرار می­دادند، طرفی که طبق معمول همیشه اول حمله می­برده است مناظره کننده اسلامی است(آرنولد،۱۳۵۸ : ۲۰۰).
یوحنا دمشقی نبوت پیامبر اسلام را انکار می­کرد. اما مورخان نوشته اند در سال ۷۸۱ میلادی تیموثی، رئیس مذهب نسطوری در دو روز مباحثه با خلیفه عباسی مهدی در نوشته­ی مهمی می­پذیرد که محمد(ص) در طریق پیامبران گام زده است(وات، ۱۳۷۳: ۱۲۰).
۴-۵- شکستن تصاویر
یکی دیگر از موضوعات مورد بحث مسلمانان و مسیحیان مربوط به برخی اعمال مسیحیان نظیر پرستش حضرت مریم و مقدسین و خصوصاً پرستش اعضا یا اشیایی که از مقدسین بر جا مانده بود. در سال ۱۰۲ه. ق خلیفه اموی یزید دوم، بت شکنی را رسماً راه انداخت و اقدام وی یکی از تبلیغات مهم خلفا علیه گروه­ ها و فرقه­های مسیحی گردید(کونل ، ۱۳۷۶: ۲۰).
امپراطور بیزانس نیز از سال ۷۲۶-۸۴۸م/۱۰۸ تا ۲۲۹ ق با درگیری خانگی بر سرنمایش یا عدم نمایش تصاویر در کلیسا روبرو شد.
پرستش تصاویر، مسیحیان را آماج خرده گیری­های شدید مسلمانان قرار داده بود. امپراطور «لئو سوم» متوجه گردید که مسلمانان و یا حتی بعضی از مسیحیان، کلیسا را در معرض انتقاد قرار داده­اند و احترام بیش از حد را که نسبت به تصاویر مقدس در نمازخانه معمول می­ شود نوعی از بت پرستی می­شمارند. از این رو در سال ۷۲۶ م فرمانی صادرکرد و نصب تصاویر رادر کلیسا ممنوع نمود. این اولین قدمی است که در طریقه صورت شکنی در عالم مسیحیت به ظهور پیوست (ناس، ۱۳۷۰: ۶۴۵).
این جنبش تحت تاثیر دو جریان خاص مذهبی و سیاسی بود. ۱.سیاسی: بحران طولانی قرن هفتم میلادی، وضعیت روحی مردم بیزانس و گرایش آنان به مذهب را بیشتر کرد تا جایی که «هرقل» در قرن هفتم هنگام لشکرکشی به ایران تصاویر مقدسه را با خود آورده بود. ۲. مذهبی: چنانچه گفته شد نفوذ شدید مسلمانان و فرق دیگر که مخالف سرسخت تصویر پرستی بودند، این نهضت بزرگ تصویر پرستی را به وجود آورند. قابل ذکر است پس از ۱۲۰ سال درگیری در بیزانس، سرانجام در سال ۸۴۸م/۲۲۹ ق طرفداران تصویر پرستی پیروز شدند(محبی فر،۱۳۸۳ :۱۶۲).