چیزی که بعد از چیز دیگر است شامل صور مختلف است، مانند تأخر در زمان و مکان و اجمالا آنچه اکنون بدان نیازمندیم، آنست که تأخر از جهت استحقاق و شایستگی در وجود باشد اگر چه ممکن است در زمان با هم باشند و این در وقتی است که هستی این از دیگری باشد و هستی دیگر به توسط این نباشد پس این شایسته وجود نبوده مگر آن که وجود برای آن دیگری حاصل شده باشد[. . . ] و این یک تأخّر ذاتی است، (همو،۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۹۴)
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
از طرفی ابن سینا تقدم را همان علّیت می شمارد و می گوید:« علیت علت یعنی آنکه ذاتاً متقدم بر معلول است و وجودش را از معلول نگرفته است». (همو ۱۳۷۹ ص ۱۷۲)، وی معتقد است صحیح نیست که علت و معلول از آن حیث که علت و معلولند هم رتبه باشند، بلکه علت بر معلول ذاتاً تقدم وجودی دارد. (همان ص ۱۹۰). همینطور وی در بیان نوع تقدم واجب الوجود به ممکن الوجود ها از عبارت تقدم استغنا و تأخر حاجت استفاده می کند و می گوید علیت و معلولیت یعنی استغنا و حاجت (همان ص ۱۹۶)
همان طور که در ادامه خواهیم گفت «تقدم و تأخر» یا «اقدمیت» از انحاء تفاضل است و می توان گفت «مافیه التقدم» و «ما به التقدم» در باب تقدم و تأخر همان «مابه الاشتراک» و «ما به الامتیاز» در باب تشکیک است. (عبودیت، ۱۳۸۳ هـ ش. ص ۳۲ ) البته شرط تشکیکی بودن تقدم و تأخر وحدت «ما به التقدم» و «مافیه التقدم» است مانند تقدم و تأخر در اجزای زمان. برای تقدم و تأخر غیر تشکیکی نیز می توان مثال دوانسان که مربوط به دوزمان مختلفند را طرح کرد.
از قراینی که در سخن ابن سینا مشاهده می شود، می توان حدس زد که وی به تقدم و تأخر تشکیکی اشاره می کند، چرا که تفاوت متقدم و متأخر را در مواردی به نیاز و بی نیازی که نوعی کمال و نقص اند، می داند.
همانطور که گفتیم بعضی از این تفاوت ها به یک امر باز می گردند مانند وجوب وامکان، استغنا و حاجت و تقدم و تأخر که می توان همگی را بیانات متعدد از یک مسأله دانست.
۲-۱-۵ تشکیک در «وجود» و «موجود»
آنچه در این قسمت باید گفت آن است که بحث تشکیک درمنطق متفاوت با فلسفه است. درمنطق مفهوم به کلی و جزئی تقسیم می شود. مفهوم کلی یا بطور یکسان بر مصادیق خود حمل می شود که آن را کلی متواطی گویند و یا حمل آن بر مصادیق خود غیر یکسان و به تقدم و تأخر و امثال آن صورت می گیرد که آن را کلی مشکک می گویند. امّا در فلسفه معنای تشکیک ناظر به ضابطه و معیار غالب آن که همان وحدت ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در امور متکثر است می باشد. البته معیارهای خاص تری نیز برای تشکیک مطرح شده که عبارتند از تفاضل یا شدت و ضعف یا کمال و نقص یا اولویت و همچنین رابطه علی و معلولی، به این معنا که واقعیت معلول ناقص تر از واقعیت علّت است. ضمن آن که تفاضل نیز می تواند به چند نحو باشد: تفاضل به اولویت، تفاضل به اقدمیت یا تقدم و تأخر، تفاضل به اتمیت یا اکملیت(عبودیت، ۱۳۸۳ هـ ش. ص ۳۰)
ابن سینا و پیروان او تشکیک در ذاتی را که همان تشکیک در ماهیت است، چه ماهیت جنسی و چه ماهیت فصلی، محال می دانند و تنها قائل به تشکیک در امور عرضی یا تشکیک در مفهوم می باشند و آن طور که می دانیم ملاصدرا تشکیک در حقیقت خارجی وجود (تشکیک در مصداق) را مطرح می کند. (همان ص ۳۷). هر چند تشکیک مورد نظر ابن سینا با صدر المتألهین متفاوت است، اما ابن سینا در عباراتی به بیان همان عناصری از تشکیک که ملاصدرا به آن ها اشاره می کند می پردازد از جمله اقسام تفاضل یا همان اولویت و تقدم وتأخر و اتمیت در وجود که بخشی از آن در مبحث انواع اختلافات در وجود بیان شد.
نکته ای که در این پژوهش واجد اهمیت است، آن است که اگر هر کدام از معانی منطقی یا فلسفی تشکیک در مورد وجود که به نظر می رسد ابن سینا در رابطه با هر دوی آن ها عباراتی گفته است را در نظر بگیریم و یا تشکیک در مفهوم یا تشکیک در مصداق آن را لحاظ کنیم؛ با بحث تباین ذاتی موجودات ناسازگار است، چرا که هر جا بحث تشکیک مطرح باشد پای نوعی وحدت در میان است که با تباین به تمام ذات مخالف است.
ابن سینا در عباراتی به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به تشکیک در «وجود» و «موجود» اشاره کرده است که به عنوان نمونه می توان به عبارات زیر اشاره کرد:
۲-۱-۵-۱ تشکیک در وجود
«وجود بر موضوعات خود به تشکیک حمل می شود، پس واجب است که اختلاف موجودات هم ذاتی آنها باشد مانند تمیز «سیاهی» از «مقدار». این دو در هیچ مفهوم عام و مقومی مشترک نیستند و چه بسا در یک امر لازم غیر مقّوم شریک باشند».[۲۴](ابن سینا، ۱۳۷۱ هـ ش، ص ۲۱۸)
«و اما مساله ای که در باب وجود پرده از تشکک آن بر می دارد، آن است که وجود در ذوات وجود اختلاف نوعی ندارد، بلکه اگر اختلافی هست به تأکد و ضعف است و این ماهیات اشیاء هستند که با نیل به وجود، نوعاً مختلف می شوند و آنچه از وجود به آن ها پوشانده می شود نوعا مختلف نیست. پس انسان و اسب به دلیل ماهیتشان و نه به دلیل وجود شان است که اختلاف نوعی دارند».[۲۵] (ابن سینا، ۱۳۷۱ هـ ش. ص ۴۱)
«وحدت نیز مانند «وجود» از اسماء مشکک است». (ابن سینا، ۱۳۷۹ هـ ش، ص ۷۳)
بهمنیار شاگرد ابن سینا نیز در کتاب «التحصیل» خود چنین می گوید:
پس بدان که وجود بر مادون خود به حمل تشکیک حمل می شود. و نه به حمل تواطو و این یعنی وجودی که سببی ندارد طبعاً مقدم بر وجودی است که دارای سبب است و همچنین وجود جوهر مقدم بر وجود عرض است و نیز بعضی از وجودات قوی تر و بعضی ضعیف ترند [ . . . ] پس اگر «وجود» اعتبار نشود، تقدم و تأخری در کار نیست. تقدم وتأخر و همچنین «قوی تر » و «ضعیف تر» مانند دو مقوم برای وجودات و یا موجودات می باشند. (بهمنیار، ۱۳۴۹ هـ ش، ص ۲۸۱)
همانطور که دیدیم ابن سینا ضمن قول به تشکیک ، ریشه ی اختلافات رادر ماهیات می داند و نه در وجود و این، مخالفت او با « تباین وجودات» را می رساند. به علاوه شاگرد او بهمنیار نیز با بیان حمل تشکیکی وجود، تقدم و تأخر و ضعف و قوت را نیز برای «وجودات» مطرح کرده و فراتر از آن، اینها را برای « وجودات» مقوم می داند که نکته ای در خور توجه است.
۲-۱-۵-۲ تشکیک در «موجود»
– «موجود جنس نیست و بر مادون خود به طور متساوی حمل نمی شود، یعنی نوع متواطی نیست، زیرا مفهومی است که به اشتراک معنوی بر موجودات با نوعی تقدیم و تأخیر حمل می شود و نخستین مرحله ی ثبوتش برای ماهیت، ثبوتش برای ماهیت جوهر است، سپس برای اموری که بعد از جوهرند ثابت می شود». (ابن سینا، ۱۴۰۴ هـ ق. ص ۲۴۳)
– « پس نخستین موجودی که شایستگی پیدایش دارد، جوهر مجرد غیر جسمانی است. پس از جوهر مجرد، صورت، و پس از آن جسم و سپس هیولاست و این هیولا از اسباب وجود جسم است، اما آن چنان سببی نیست که بخشنده ی وجود جسم باشد. بلکه محل پیدایش آن است و جسم هم ماده و صورتی دارد که کامل تر از هیولاست و سپس از نظر ترتیب، نوبت عرض هاست ودر هر طبقه ای از این طبقه ها گروهی از موجودات قرار گرفته اندکه از نظر وجود با هم متفاوتند». (یثربی، ۱۳۸۳ هـ ش، ص ۵۲)
– مقدم ترین اقسام موجود بالذات همانا جوهر است.[۲۶](ابن سینا، ۱۴۰۴ هـ ق. ص ۵۷)
ممکن است اشکال شود که عبارات فوق بیشتر ناظر به تشکیک در ماهیات است، نه در وجود موجودات اما باید در پاسخ چنین گفت که همانطور که پیداست، بیان ابن سینا صراحت بر تفاوت در «وجود» و اولویت در وجود و استحقاق وجود دارد و به طبقات موجودات که در «وجود» متفاوتند، اشاره می کند. منتها این تفاوت با « تباین ذاتی» یکسان نیست، بلکه اولویت و ترتیب درآن نمایان است که با تباین به تمام ذات مغایر است.
جالب است که ابن سینا در مواردی به بهره ی متفاوت موجودات از وجود نیز اشاره کرده است:
«بعضی از مفاهیم بهره ی شان از وجود بیشتر است مثل جواهر و موجودات قائم به خویش[۲۷]»
بنابراین جنبه ی دیگر تفاوت در طبقات موجودات را می توان تفاوت در بهره ی موجودات از «وجود» دانست.
لازم به ذکر است که«خواجه نصیر الدین طوسی» از شارحان فلسفه ی ابن سینا نیز در « اساس الاقتباس»، «موجود» را از اسماء مشککه می داند که در بعضی اوّل و أولی وأشد است و در بعضی غیر اوّل وغیر أولی و غیر اشد می باشد، مانند اطلاق لفظ «موجود» بر قدیم و محدث یا جوهر و عرض (طوسی، ۱۳۶۱ هـ ش. ص ۱۲) و همچنین در مورد تشکیک در وجود می گوید: «وجود درموجودات به تشکیک محمول می باشد، چرا که «موجود به خود» از « موجود به غیر» و «قائم به ذات خود» از «قائم به غیر» و «موجود قار» از « موجودغیر قار» به وجود أولی می باشد». (همان، ص ۳۵). البته خواجه نصیر عباراتی نیز دارد که قول به «تباین وجود» را به ذهن می آورد [۲۸]، ولی نکته ی مهم آنست که سخن ایشان در مواردی به صراحت بر تشکیک در «وجود» دلالت دارد و عبارات موید تشکیک قوی تر و بیشتر است و تباین وجود را نمی توان به وی نسبت داد درمورد ابن سینا نیز باید گفت هر چند وی به صراحت و مانند ملاصدرا به تشکیک در وجود اشاره نکرده است اما مهم آنست که معیارهای تشکیک فلسفی که عبارتند از وحدت مابه الاشتراک و ما به الامتیاز و یا وجود تفاضل درمیان امور متکثر، در سخنان وی قابل مشاهده است. البته حتی اگر این برداشت را از عبارات شیخ الرئیس نپذیریم، صرف وجود ما به الاشتراک حتی اگر با مابه الامتیاز یکی نباشد، خود ناقض «تباین ذاتی موجودات» است.
۲-۱-۵-۳ تحلیل خاص «ملاعبد الرزاق لاهیجی» پیرامون رأی مشائین در باب تشکیک وجود
«ملاعبد الرزاق لاهیجی» حکیم صدرایی قرن یازدهم هجری بر کلام محقق طوسی شارح ابن سینا در مورد تکثر و تشکیک در وجود، شرحی خاص دارد که ذکر آن دراین قسمت خالی از لطف به نظر نمی رسد.
شرح ایشان بر عبارت خواجه نصیر با عنوان «وجود ذاتا تکثر می یابد» می باشد. ایشان چنین می گوید:
وقتی خواجه می گوید که وجود به تشکیک بر افرادش حمل می شود، یعنی در مواردی مثل علت و معلول، عقل این فرد[ وجود] را از معلول انتراع نمی کند و وصف معلولیت را بر او حمل نمی کند، مگر اینکه فرد دیگری را باوصف علیت انتراع می کند و بالعکس . و این معنای تقدم و تأخر بالعلیه است و از آنجا که وجود فرد متقدم به اعتبار عقل است نه خارج، صدق مفهوم وجود مطلق بر آن نیز در اعتبار عقل است و صدقش مقدم بر صدق فرد متأخر است، بر خلاف آنجا که تقدم واقعاً در خارج موجود باشد که لازم نمی آید صدق مفهوم وجود بر علّت مقدم بر صدقش بر معلول باشد، یا صدق مفهوم وجود بر جوهر اولی بر صدقش بر وجود عرض باشد، بلکه آنچه مسلم است، اقدمیت وجود علّت بر وجود معلول و اولویت وجود جوهر بر وجود عرض است نه اقدمیت صدق و اولویت آن. پس خواجه اینگونه می گوید: یقال الوجود (المطلق) بالتشکیک علی عوارضها، یعنی (صدق وجود) بر افراد وجود که به حسب اعتبار عقلی عارض بر موضوعات (یعنی همان ماهیات مخصوص) هستند، به تشکیک می باشد و این تصریحی است به این که برای وجود افراد واقعی واقعا متخالفی می باشد که در نفس الامر بر ماهیات عارض می شوند و اینکه گفته با تشکیک علی عوارضها نشان می دهد وجود برای آنها عرض است (لاهیجی، بی تا، ص۶۸)
آن چه از بیانات لاهیجی به دست می آید این است که وی علی رغم تفکیک استادش ملاصدرا میان «مفهوم وجود» و «حقیقت عینیه واحده ی وجود» ، تعبیر تشکیک در خصوص وجود را مانند تشکیک در عرضی که مشائین در تفسیر فلسفی مفهوم مشکک به کار گرفتند می گیرد، مانند تشکیک در خود وجود یعنی در عین تباینی دانستن وجود در موجودات صدق تشکیکی آن را توجیه می کند و این تشکیک را همان تشکیک عامی (تشکیک در مفهوم) می داند، نه تشکیک خاصی (تشکیک در مصداق عینی وجود)
ایشان با نگاهی خاص به تشکیک و تقدم و تأخر به نحوی میان آن و تباین وجودات جمع می کند و آنطور که خود ایشان نیز می گوید، نظری ابتکاری در این باره ارائه می دهد و می گوید تا پیش از وی کسی چنین شرحی بر کلام خواجه نداده است. (همان، ص ۷۱)
۲-۱-۶ موارد استفاده از لفظ « تباین»
در بخش قبل در میان آثار ابن سینا مواردی از اختلافات وجودی و یا تفاوت های موجودات که طی جستجوی نگارنده مشاهده شده بود، بیان شد، اما بایستی توجه داشته باشیم که در مواردی نیز شیخ از لفظ مباینت و تباین استفاده کرده است که به دلیل جایگاه مسأله ی «تباین» در این تحقیق، جداگانه به آن اشاره می کنیم، هر چند به نظر نمی رسد این موارد به طور کامل با «تباین ذاتی موجودات» مطابقت داشته باشند.
ابن سینا در درجه اول « وجود اول» یا باری تعالی را مباین با وجود سایر موجودات می داند که چیزی هم جنس وجود آن نیست و این عبارات را درست پس از آنکه وجود همه موجودات را برای باری تعالی و از فیض او می داند، مطرح کرده است.[۲۹] (ابن سینا، ۱۳۷۹، ص ۱۹۰)
ایشان هم چنین درموارد متعددی ذات فاعل را مباین با ذات مفعول معرفی کرده است (همان ص ۹۸) و می گوید. مفید در مورد آنچه افاده می کند اولی از مستفید است (همو، ۱۳۷۱، ص ۲۸۵) و ضمناً هر موجودی را که وجودش متعلق به دیگری (فاعل وجود) است، مباین با آن دیگری می داند. (همو، ۱۳۷۹، ص ۲۱۵)
وی برای عقول نیز از لفظ متباین استفاده کرده است که در بخش قبل نظرش را در مورد تفاوت میان عقول گفتیم و نیز دیدیم که نگاه شیخ به رابطه علّت و معلول، رابطه استغناء و حاجت و تقدم و تأخر و نوعی کمال و نقص می باشدو از آنجا که موارد به کار بردن لفظ تباین توسط شیخ، اغلب درمورد علّت و معلول است، می توان نیتجه گرفت مراد وی از تباین می تواند صرف تغایر باشد ولی نه به این صورت که هیچ وجه اشتراکی به تمام ذات نداشته باشند.
توضیح آنکه با توجه به مواردی که شیخ از لفظ تباین استفاده کرده است که نوعاً همان تباین میان مبدأ و مخلوقات و علت و معلول و نیز میان عقول می باشد، و از طرفی با توجه به دیدگاه شیخ در باب انواع اختلافات در میان موجودات که همانطور که در قسمت قبل گفتیم عبارتند از استغناء و حاجت ، قوت و ضعف، کمال و نقص و تقدم و تأخر، می توان نتیجه گرفت که مراد شیخ از بینویت و تباین، نوعی مغایرت است که به میزان کمال و نقص یا نیاز و بی نیازی در وجود و یا به قول خود شیخ به میزان بهره ی موجودات از وجود باز می گردد و نه بینونت مطلق به معنای تباین به تمام ذات که هیچ جنبه ی مشترکی در کار نباشد. در مورد «علت» و «معلول» نیز که اکثر موارد کاربرد لفظ «تباین» توسط ابن سینا در آن مورد است، تباین به تمام ذات به دلایلی از جمله لزوم سنخیت میان علت و معلول قابل قبول نیست.
و بالاخره در مورد تباین میان عقول نیزآنطور که گفتیم در جایی ابن سینا عقول را به نحوی دسته بندی می کند که تفاوت آن ها هم به میزان قوه و فعلیت که آن هم به کمال و نقص و قوت و ضعف باز می گردد، مربوط است که باز نمی توان برداشتی منطبق با تباین به تمام ذات از آن نمود.
۲-۱-۷ اصالت وجود یا اصالت ماهیت
۲-۱-۷-۱ تمایز وجود از ماهیت
تمایز وجود و ماهیت از مسائل مهمی است که در باب رابطه وجود و ماهیت در فلسفه ی ابن سینا مطرح است و آن را می توان مقدمه ای برای بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت دانست.
این مسأله در عباراتی از ابن سینا مشهود است:
– « پس انسانیت، ماهیت است و وجود نیست و وجود جزء آن نمی باشد، بلکه وجود، خارج از حد آن است، [. . . ] وجود عارض برماهیت است [. . . ] انسان، بماهو انسان، وجود بما هو وجود نیست بلکه معنای آن خارج از آن است و همه ی اشیاء – ماهیات – مندج تحت مقولات نیز همینگونه است بلکه هر یک از آن ها موضوع برای وجود است و وجود لازم آن است».[۳۰](همو. ۱۴۰۴ هـ ق. ص ۲۷)
– «تو گاهی معنای مثلث را می فهمی اما تردید داری که آیا چنین چیزی در خارج وجود دارد ؟ این تردید در حالی است که تواصلاً در ذات و حقیقت مثلث تردید نداری و می دانی که مثلث ترکیبی است از خط وسطح. اما تحقق خارجی آن برایت قابل تردید است. [۳۱]( همو، ۱۳۷۵ هـ ش، ص ۹۶)
– «وجود اجسام و اعراضشان و از جمله وجود عالم محسوس ظاهر است و تمام این موجودات، وجودشان خارج از ماهیتشان است». (همو، ۱۳۷۹ هـ ش، ص ۲۲۸)
– «همگی ماهیات، وجودشان از خارج است و وجود در آنها عرض است، بنابر این همگی شان معلولند».[۳۲](همان، ص۲۲۴)
– «حقیقت مثلث یا حقیقت سفیدی یا حقیقت خاص هر شئ را «وجود خاص» یا ماهیت آن می گویند که غیر از وجود است که هم ردیف ثبوت است»[۳۳]. (همو ۱۳۷۱، هـ ش، ص ۲۸)
– «هر شئی ماهیتی دارد پس این ماهیت یا به صورت موجودی در خارج تحقق می یابد و یا به صورت تصوری در ذهن، به گونه ای که اجزاء آن با آن حاضر باشد و دراین صورت آن شئ واجد حقیقتی غیر از موجود بودن به یکی از دو نحو وجود (یعنی در عین و ذهن) می باشد که قوام به این دو نحو وجود ندارد، پس وجود معنایی است که به حقیقت شئ اضافه شده خواه لازم باشد و خواه غیر لازم». (همو، ۱۳۷۵ هـ ش، ج ۱ ص ۱۲۲ و ۱۲۱).
ابن سینا که هر ممکن الوجود را زوج ترکیبی از وجود و ماهیت می داند (همو ۱۴۰۴ هـ ق، ص ۶۱ و ۶۰)، آن طور که دیدیم، چیستی و سایر ویژگی های شئ را ماهیت، ذات، حقیقت و وجود خاص شیء می داند و آن را چیزی غیر از تحقق خارجی و ثبوت و یا وجود عام شئی معرفی می کند.
۲-۱-۷-۲ عروض وجود بر ماهیت
عرضیت وجود برای ماهیت نیز در فلسفه ی ابن سینا قابل توجه است که بایدگفت عروض وجود بر ماهیت به معنای «عرضی» در مقابل « ذاتی» نیست، چه باب برهان و چه باب ایسا غوجی، بلکه عروض به معنای حمل است که این مسأله موجب اشتباه برخی از فلاسفه شده است.
