تا که آگه گردد از خود جان پاک ^[۱۱۷]
با این تصویر، دین قادر است خودیت حقیقت را نشان دهد و در راه بلندترین آرمانها انسان را به پویش وادارد و در نتیجه هویت حقیقی انسان را بنمایاند.
۲-): پاسخ دین به قدسیّت خواهی بشر:
یکی دیگر از خواسته‏های نهادی و وجودی بشر، دستیابی انسان به منزلگاه های قدسی در عالم آفرینش است و این مسأله در طول تاریخ بشری به اشکال متغیر و گوناگونی خودش را نشان داده و ثابت گردیده که بشر موجودی قداست خواه است و لذا در طول دوره‏های حیات تاریخی خودش به پرستش موجوداتی پرداخته، ابتدا لباسی از قدسیت را برتن آنها پوشانده و سپس به پرستش آنها پرداخته و در مقابلشان کرنش کرده، خودش با همین انگیزه، بت‏تراشیده و پرستیده و پس از پی‏بردن به اشتباه خودش، آنها را شکسته.
بشر امروزی متوجه شده که گرایشهای طبیعی گرایانه نمی‏توانند آن جنبه درونی و تشنگی نهادی را فرو بنشانند و بشر باید سقف طبیعت را بشکند و از این سقف، پروازی تا ملکوت بنماید و قدسیت را فراچنگ آورد.
افکار کسانی همچون هابز، که از نمایندگان نگرش طبیعی گرایانه است، در زمینه مادی بودن عالم، تدریجا از پایه و بنیاد سست شده و دیگر انسان و جهان و عالم و آدم را نمی‏توان با تحلیلهای افرادی چون هابز و راسل و اگوست کنت، تحلیل نموده و جنبه ماورایی روح انسان را که آرزوی پیوستن به منشأ قدسی عالم دارد، نادیده گرفت.
بنابراین یک نتیجه کلی که عایدمان می‏شود، این است که برای بازیابی امر قدسی هیچ راهی جز غور در دین و سر ساییدن به آستان آن، انسان را به سرمنزل مقصود نمی‏رساند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در قرآن مجید، این حقیقت عالی «قدسیت خواهی» و نیز «نجات دهندگی امر قدسی» به نمایشی عجیب در آمده، آنجا که می‏فرماید:
«بگو ای مردم، اگر در شک هستید از دین من، پس من نمی‏پرستم آنچه را که شما می‏پرستید، به جز خدا را، لیکن می‏پرستم خدایی را که می‏میراند شما را و مأمورم که از ایمان آوردگان باشم. و اینک رویت را به سمت دین متمایل کن خالصانه و از مشرکان مباش و مپرست به جز خدا، چیزهایی را که نه نفعت می‏رساند و نه ضرر، که اگر چنین کنی، تو از ستمگرانی، اگر خدا رنجی به تو برساند، جز او کسی آن را بر طرف نمی‏سازد و اگر خیر و نیکی به تو برساند، کسی نیست که فضلش را از تو باز گیرد، این فضل را به هر کس از بندگانش بخواهد می‏دهد و او است آمرزنده مهربان».^[۱۱۸]
۳-): دین، تنها عامل آرامش:
یکی از بزرگترین خواسته‏های ذاتی و نهادی بشر، دستیابی به آرامش و سکون است، چیزی که در دنیای معاصر، روزبه روز کاهش یافته و بیشتر در خفا و پرده ابهام فرو می‏افتد و در عین حال بیشترین مقوله مورد نیاز انسان معاصر است، یعنی تنشها و اضطرابها و نگرانی‏هایی که علم جدید و تمدن صنعتی به وجود آورده باید با عامل و شیوه‏ای مرتفع شود.
تنها عامل و شیوه‏ای که قادر است این مسأله را برآورده سازد، دین است.
قرآن مجید، برای یاد خدا و نیروی مذهبی، برترین حالت آرامش را توصیف می‏فرماید:
«الابذکر اللّه‏ تطمئن القلوب.»^[۱۱۹]
«آگاه باشید که با یاد خدا دلها آرامش می‏یابند».
به همین جهت، گرویدن به مذهب، نقش آرامش بخش عجیبی را در زندگی انسان ایفا می‏نماید که با هیچ عامل و وسیله دیگری قابل دست یافتن نمی‏باشد.
اندیشمند فرانسوی، دکتر آلکسیس کارل نیز همین نقش پررنگ دین را بررسی نموده و در کتاب خودش، تحت عنوان انسان، موجود ناشناخته، درباره احساس عرفانی و نیاز بشر به آن می‏نویسد:
«حقیقت چنین به نظر می‏رسد که احساس عرفانی، جنبشی است که از اعماق فطرت ما سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است، تغییرات و تحولات این احساس، همواره با تحولات فعالیتهای دیگر باطنی انسان، احساس اخلاقی، سجیه و خوی و گاهی احساس زیبایی بستگی دارد، این احساس جزء بسیار مهمی از هستی خود ما است.»^[۱۲۰]
او گرایش به مذهب را عامل نجات و دوری از مذهب و نیایش را عامل سقوط و اضمحلال دانسته می‏گوید:
«فعالیتهای اخلاقی و مذهبی عملاً با یکدیگر بستگی دارند، احساس اخلاقی پس از مرگ احساس عرفانی، دیری نمی‏پاید، انسان در ساختن یک سیستم اخلاقی مستقل از مذهب، آنچنان که سقراط می‏خواست، موفق نشده است، اجتماعاتی که احتیاج به مذهب و نیایش را در خود کشته‏اند، معمولاً از فساد و زوال مصون نخواهند بود. این از آن جهت است که متمدنین بی‏ایمان نیز همچون مردم دیندار وظیفه دارند که به مسأله رشد همه فعالیتهای باطنی و درونی خود که لازمه یک وجود انسانی است، دلبستگی پیدا کنند».^[۱۲۱]
جریان رابطه انسان با خدا و مذهب وپیروی امتها و جوامع از ادیان و شرایع و انگاره‏های دینی هیچ‏گاه تا به امروز و مانند امروز رنگ نباخته و با شروع اندیشه‏های موسوم به پسامدرن به دلیل ضعف درونی سیستم مدرنیته و تشنگی و عطش شدید انسان به مذهب، مانند امروز بر اهمیت آن هم افزوده نشده، امروز بشریت از عصر اسطوره و مذهب، فاصله دارد، اما در دل همین وضعیت و تجربه کاستی ایدئولوژیهای بشری، غنای فکر دینی و ایمان دینی و رهایی بخشی آن هم اثبات و واضح گردیده است. مذهب، انسان را به کانون هستی، متصل می‏کند.
۲-۱-۲-): گستره شناسی دین:
مسأله «قلمرو شناسی دین»، از مباحث مهم و نو پیدای «دین پژوهی» مدرن است، که امروزه در حوزه «فلسفه دین» (Philosophy Of Religion) و «کلام جدید» (Modern Theology) اهمیت خاصی پیدا کرده و نظر دین پژوهان و اندیشمندان دینی (و حتی غیر دینی) را به خود جلب کرده است. هر کدام از اینها از منظرهای مختلف پاسخ‎های متفاوتی داده‎اند؛ برخی از موضع دینی به این بحث پرداخته و عده‎ای هم تبیینی سکولاریستی از آن ارائه داده‎اند.
این بحث به شکل امروزی خود، گرچه زاییده سبز فایل (مدرنیته) است و ابتدا در دنیای مغرب زمین رویید، اما طولی نکشید که مرزهای جغرافیایی را در نوردید و به سایر نقاط ریشه دواند. در کشور ما نیز چندی است که مباحث این چنینی در بیان و قلم عده ای از دانشوران مطرح می شود و سؤالاتی را در عرصه دین و دینداری پدید آورده است. در آثار کلامی و دین شناسی کهن، فرزانگان اسلامی بحثی تحت این عناوین به طور مستقیم دیده نمی شود، لکن این سخن بدین معنا نیست که آنها به کلی از این مباحث غافل بوده اند، بلکه می توان گفت متفکران مسلمان در فلسفه، کلام و… مسائلی از قبیل «نیاز انسان به دین»، فواید دین، خاتمیت نبوت، کمال دین، فطری بودن دین، منطقه الفراغ و…، را طرح کرده اند.
و البته منظور از تعیین قلمرو دین، کشف قلمرو واقعی دین است، نه ترسیم قلمرویی برای آن تا مستلزم تعیین تکلیف برای خدا باشد.^[۱۲۲] پاسخگویی و تعیین «گستره دین»، ارتباط تنگاتنگی با مسأله «انتظار بشر از دین» دارد. انتظار بشر از دین^[۱۲۳]، تعیین کننده قلمرو دین است؛ به این معنا که به ما نشان می دهد چه سؤالهایی را از دین بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتی را از دین بخواهیم. البته این بحث فقط نشان می دهد که دین به چه نیازهایی پاسخ می دهد، اما محتوا و چگونگی پاسخ را نشان نمی دهد. یعنی فقط چارچوب کلی پاسخ را مشخص می کند.^[۱۲۴]
۲-۱-۲-۱-): رویکردها و روش های پژوهش در بحث «گستره شناسی دین»:
۱-):رویکرد برون دینی:
در این روش از بیرون دین به آن نگریسته می شود، تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود بدون اینکه به کتاب و سنت مراجعه شود. طرفداران این نظریه بر مبنای انتظاری که از دین دارند به تعیین حدود و قلمرو آن می پردازند. بنابراین در این روش افراد از رجوع به دین و متن دینی، باید انتظارات خود را از دین مشخص کنند و پس از مشخص کردن نیازهای اصلی و فرعی خود به سراغ دین بروند و برای آن قلمروی را تعیین کنند، در این روش با بهره‏گیری از هرمنوتیک فلسفی، فقط به پذیرش فهم تأویلی رجوع می شود، مانند روش کارکردگرایی، روش عقلی، فلسفی، روش انسان‏شناسی تجربی و… به پرسشهای دین‏پژوهی می توان پاسخ داد.
دکتر سروش یکی از طرفداران این نظریه است و به اعتقاد دکتر سروش «بدون شک نمی توان پاسخ این پرسش را که «انتظارات ما از دین چیست؟» از خود دین جست، یا به صرف ادعای دین در این باب بسنده کرد». طبق این نظر، فهم متون دینی، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است و نه برعکس، چرا که انتظار از دین تشخیص نیازهای انسان و قلمرو دین از مسایل اصول دین به شمار می آید و اصول دین را نمی توان متعبدانه پذیرفت. پس در این موارد تعبد بی معناست بنابراین آب را از سرچشمه باید بست؛ یعنی قبل از ورود در فهم دین باید معیار فهم دین را در دست داشت، و یکی از آن معیارها تعیین حدود انتظارات خویش از دین است.^[۱۲۵]
۲-):رویکرد درون دینی:
در این رویکرد بین محققان اختلاف است پاره‏ای از محقّقان در پاسخ به پرسشهای دین‏پژوهی، فقط به قرآن و سنّت مراجعه می‏کنند و از عقل، تجربه و تاریخ بهره‏ای نمی‏گیرند. این طایفه به طور معمول، از ظواهر آیات و روایات استفاده می‏کنند و مخاطبان را از هرگونه تدبیر و تدبّر در قرآن باز می‏دارند. این گروه معروف به نص‏گرایان، مانند مالک بن انس، احمد بن حنبل، ابن تیمیّه و … که با مقتضیات زمان فاصله گرفتند و از مدلولهای التزامی گزاره‏های دینی بهره‏ای نگرفتند.
۳).جمع رویکرد درون دینی و برون دینی:
راه سومی برای شناخت قلمرو دین وجود دارد. در این روش در عین حال که اصالت از آن روش برون دینی است، این نکته مورد تاکید قرار می گیرد که با روش برون دینی در پرتو عقل، می توان ضرورت رجوع به دین را برای شناخت قلمرو آن مشخص کرد. اساس این برهان، ضرورت بعثت انبیاء است. در بحث از لزوم بعثت انبیاء، چند برهان وجود دارد که مهمترین آنها برهان حکمت الهی است. طبق این برهان انسان، از جهت شناخت هدف نهایی حیات و راه و مسیری که باید طی کند، نیازمند پیام پیامبران است . به بیان دیگر این برهان قلمرو هدایت دین را در عرصه ارائه جهان بینی و ایدئولوژی (مجموعه بایدها و نبایدها)، می داند. یعنی دین باید پاسخگوی سؤالات اساسی بشر باشد. یعنی از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ و چه باید بکنیم؟ در واقع ناتوانی عقل بشر در شناخت کمال نهایی خود و راه و مسیری که باید طی کند، تا به آن کمال برسد موجب می شود تا به دین رجوع کنیم و از آن انتظار داشته باشیم تا با ذکر جزییات ما را به کمال برساند.
حقّ مطلب آن است که نخست با روش عقلی ـ فلسفی به نیاز بشر به دین (به صورت موجبه جزئیّه) و حجّیّت مصداقی از مصادیق دین موجود پی برده، آنگاه آن دین، افزون بر رفع آن نیاز مکشوف، به بیان نیازهای دیگر پنهان آدمی و رفع آنها می‏پردازد. پاره‏ای از دانشمندان اسلامی نیز با همین شیوه، مبحث پیشگفته را دنبال کرده‏اند. اما در نقد روش اول (برون دینی صرف)، علاوه بر اینکه محسناتی دارد، می توان گفت که: «در مسائلی مانند وجود خدا، رسالت، عصمت و.. که مقدمه پذیرش اصل دین است, تعبد دور باطل است؛ اما در مسائل دیگر اصول دین، که پذیرش اصل دین متوقف بر آن نیست مانند؛ کیفیت حشر و فروعات توحید، تعبد جایز و حتی گاه تنها راه شناخت است. مسأله قلمرو دین و انتظار از دین اگر از مسائل اصول دین به شمار آید از این قبیل امور است».^[۱۲۶] بنابراین «اگر بگوییم برای شناخت نیازهای انسان و انتظاری که باید از دین داشت، باید به دین رجوع کنیم، در حقیقت انتظار خاصی از دین را در رتبه سابق پذیرفته‏ایم. یعنی قائل به این قول، انتظار دارد که «دین‏» به سؤال «انتظار بشر از دین‏» نیز پاسخ دهد و این امر اگر به محذور دور مبتلا نبود، مانعی نداشت»^[۱۲۷] که محذور دور با این بیان مرتفع می شود، لذا بحث درون دینی، با اشکالی مواجه نمی شود، علی رغم اینکه نویسنده مزبور در جای دیگر تصریح می کند: «البته در عین اینکه این مسئله بیرون دینی است، دین می‏تواند به ما بگوید چه انتظاری از دین نداشته باشیم و چه چیزی جزو قلمرو دین نیست. زیرا این اقرار علیه خود است، همانگونه که عقل می‏تواند به ما بگوید که چه چیزی در قلمرو عقل نیست و برای شناخت آن باید به دین رجوع کرد. فی‏المثل اگر در متون دینی برنامه‏ای برای چگونگی حل یک مشکل خاص نیافتیم، این امر می‏تواند علامت ‏خروج آن از قلمرو دین باشد، البته با توجه به ادله کمال دین. اما عکس قضیه صادق نیست، یعنی صرف وجود پاسخی برای یک سؤال در متون مقدس، دلیل بر دینی بودن مساله و پاسخ آن نیست و این نکته مهمی است که منتقدان بدان توجه ندارند. دین نمی‏تواند از موضعی دینی به ما بگوید چه چیزی جزو قلمرو دین هست، و اگر در این زمینه سخنی داشته باشد، باید بر ارشاد به حکم عقل حمل شود».^[۱۲۸] بنابراین لازم است علاوه بر استفاده از دلایل برون دینی به خود متون دینی به عنوان دلیل رجوع کرد، و نمی توان همانند عده ای قائل شد که متون دینی (در این مسئله) حجیت ندارند.^[۱۲۹] حال آنکه با دیدی کلی می توان فرقه های هرمنوتیک را به دو دسته مخالف هم تقسیم کرد:
«دسته نخست؛ عینی گرایان هستند که معتقند، می توان با حذف پیش داوری ها به فهم درست متن رسید،
دسته دوم؛ تاریخ گرایان هستند، که معتقدند انسان اسیر اوضاع و پیش فرض ها و انتظارهاست و فهم درستی از متن نمی توان داشت از این دو فرقه دیدگاهای عینی گرایان، با نظر مقبول دانشمندان مسلمان در باب تفسیر قرآن بیش تر شباهت دارد»^[۱۳۰]
و اگر نظر تاریخ گرایان را بپذیریم «سخنان دین در این خصوص، جنبه اثباتی ندارد، اما فایده ایضاحی دارد»^[۱۳۱] و همین فایده ما را کفایت می کند تا از متون دینی نیز بحث کنیم.
۲-۱-۲-۲- ): اندیشمندان اسلامی و گستره دین شناسی:
بحث از قلمرو دین بر مبانی و اصولی استوار است که پرداختن به آن مبانی در روشنی بخشیدن و شفّاف‏سازی ‏و اتخاذ دیدگاه ها در این باب، نقش مهمّی را ایفا می‏کند. مبنای مهم و اساسی که می‏توان در اندیشه غالب متکلّمان و اندیشه‌وران یافت، هر چند دانشمندان اسلامی، اعم از شیعه و سنی، در مساله قلمرو دین، عنوان مستقلی نگشوده‏اند، ولی در فصل نبوت و پیامبرشناسی، به مسئله‏ای با عنوان «ضرورت بعثت پیامبران»، مطالب مهمی بیان کرده اند، که می توان با افزودن مقدمه‏ای دیدگاه اندیشمندان مسلمان را در باب انتظار بشر از دین را از آن کشف کرد. توضیح اینکه؛ انسان معاصر به دنبال این پرسش است، که آیا آدمی نیازی به دین و آموزه‏های الهی دارد یا خیر؟ و علاوه بر حس و عقل، آیا به ابزار معرفتی دیگری به نام وحی نیازمند است؟ آیا انسان در ساخت این جهان و رفع نیازهای دنیوی، به دین الهی محتاج است یا خیر؟
مسئله ضرورت بعثت پیامبران نیز به دنبال این پرسش است که آیا بشر برای سعادت دنیا و آخرتش به برانگیختن پیامبران نیاز دارد؟ و آیا بر حق تعالی لازم و ضروری است که انسانهای برگزیده‏ای را برای هدایت انسانها انتخاب کند؟
اگر پاسخ به ضرورت بعثت پیامبران مثبت باشد، با توجه به اینکه پیامبران الهی به نزول دین و وحی الهی اقدام می‏کنند، نیاز بشر به دین و وحی نیز ثابت می‏گردد. بنابراین، پاسخ اندیشمندان اسلامی به مسئله ضرورت بعثت پیامبران، کاملاً با مساله گستره شناسی دین انطباق پیدا می‏کند
طرح مسأله در مباحث کلامی پیشینیان بیشتر از این جهت اهمیت دارد که تعریف نبی و اثبات ضرورت نبوت را بر آن مبتنی می دیده اند. براساس ضوابط منطقی از شرایط کمال یک «تعریف» اخذ علت غایی شیء در آن تعریف است، همانگونه که اگر علت غایی شیء در حد اوسط قرار داده شود، حاکی از استحکام منطقی برهان خواهد بود. متکلمان پیشین جهت گیری دعوت انبیاء را به عنوان هدف بعثت در تعریف نبوت و اثبات ضرورت آن بر می گزیدند (از باب مشارکت حد و برهان)، برخی از متکلمان، مانند خواجه طوسی در تجریدالاعتقاد برای رفع ابهام در بحث فواید بعثت را از هدف آن تمایز داده اند و این خود برداشت متکلمان را از دعوت انبیاء روشن می کند.
بنابراین میان متکلمین این باور وجود داشته که بدون تبیین دقیق جهت گیری دعوت انبیاء، ارائه تعریف کامل از نبوت و اقامه برهان متقن در اثبات آن امکان پذیر نیست.
ضرورت بحث از جهت گیری دعوت انبیاء از جهت دیگری نیز مورد توجه بوده است: به عنوان مثال کسانی چون غزالی؛ بحث از جهت گیری اساسی پیام انبیاء را همچون مبنایی برای نظریه سلفیه‎ای احیای علوم دینی اخذ می کنند. ساختار اساسی کتاب «احیاء علوم دین» غزالی به طور کلی منطبق بر نظریه خاص وی در خصوص پیام اصلی انبیاء در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» است؛ چرا که وی همانگونه که در کتاب الاقتصاد، شغل اساسی انبیاء را طبابت روح بشر و درمانگری اخلاقی می انگارد در «احیاء علوم دین» طرح احیای طبابت نبوی را پی‎ریزی می کند. بدون تردید وجهه نظر وی به علم فقه نیز بر نظریه طبیب انگاری وی در نبوت مبتنی است.
مقصود از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام‏آوران آسمانی، مردم را به سوی چه مقصود یا مقاصدی دعوت می‏کنند؟ آیا دعوت انبیا به اهداف آخرتی و سعادت معنوی محدود است؟(دیدگاه حداقلی)، یا مصالح معیشتی وسعادت این جهانی را نیز فرا می‏گیرد؟(دیدگاه حداکثری)، آیا آموزه‌های انبیا صرفاً هدایتی به سوی خدا و آخرت است یا افزون بر آن، برنامه‏ای برای رساندن مردم به رفاه دنیایی نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمروی می‏دانند، و افراد بشر، در مواجهه با انبیا چه انتظاری از آنان در دل دارند؟
بحث جهتگیری دعوت انبیاء، به لحاظ عملی نیز اهمیت دارد؛ چرا که انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان ‏آنان از یکدیگر و ارتباط عملی بین آن‌ها، بر اساس فهم حدّ و مرز رسالت انبیا شکل می‏گیرد. هدف بعثت، مورد و ثغور انتظار موجّه بشر از انبیا را تعیین می‏کند و همچنین توقّع پیامبران از مخاطبان را موجّه می‏سازد. پاسخ مردم و اقبال‏ آن‌ها به دعوت انبیا، بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت مبتنی است. بر این مبنا، مفهوم دینداری، تعیّن می‏یابد و دینی ‏بودن جامعه تعریف می‏شود؛ بنابراین فهم، جهتگیری دعوت انبیا، از طرفی تصوّر فرد از نبوّت را ترسیم می‏کند و از طرف دیگر، چگونگی ‏مواجهه وی با دعوت انبیا اعمّ از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب را رقم می‏زند. از آن‏جا که تصویر فرد از هدف ‏بعثت، در واقع درک وی از گوهر دین است، ساختار دینداری شخص بر اساس تصوّر وی از جهتگیری ‏دعوت انبیا شکل می‏گیرد.^[۱۳۲]
به‏طور کلّی، دیدگاه‌های مختلف دانشمندان را در باب قلمرو دین را می‏توان به دو دیدگاه عمده تقسیم کرد: ۱٫ دیدگاه ‏حدّاقلی؛^[۱۳۳] ۲٫ دیدگاه حدّاکثری.
بر اساس دیدگاه حدّاقلی یا انتظار اقلّی از دین، قلمرو دین در امور اجتماعی، سیاسی واخلاقی ـ فقهی به حداقلّ تحویل و فروکاهش و شرع در این موارد حداقل لازم را به ما آموخته ‏است، نه بیش از آن را در واقع، «بینش اقلّی»، خود را در امور آخرتی محدود و منحصر کرده، و در امور دنیایی هم ‏به حدّاقل لازم بسنده کرده است؛ امّا نظریّه «دین حدّاکثر»، جامع‏نگر بوده و هر دو امور دنیایی و آخرتی را شامل ‏می‏شود.

۳- دسته‌ای که فقط راسخان در علم می‌توانند از آن آگاه شوند.
سپس درباره‌ی آیه‌ی ۷ از سوره‌ی آل عمران، هر دو صورت، یعنی وقف پس از جمله‌ی (وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ)، و وصل آن به جمله‌ی (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) را بر اساس دسته‌ بندی یاد شده، جایز دانسته است.»^[۲۹۴]
۳-۶-۱-علم به تأویل متشابهات از نگاه آیت‌الله معرفت^[۲۹۵]
واو در این آیه عاطفه می‌باشد. اگر فرض شود، در قرآن آیاتی وجود داشته باشد، که آحاد مسلمانان، و علماء و دانشمندان، و امامان% و پیغمبر گرامی۲ تماماً از محتوای آن آگاهی نداشته باشند، حتماً مقام حکمت الهی، زیر سؤال می‌رود؛ چگونه است کتابی که به عنوان هدایت بشر، برای ابدیت نازل گردیده، مواضع ابهامی داشته باشد که هیچ کس، حتی رسول اکرم۲ به کشف آن دسترسی نداشته باشد. قطعاً این فرضیه‌ی محالی است، و از دیدگاه حکمت باری تعالی، کاملاً به دور می‌باشد.

در پاسخ به آن‌چه در رابطه با استینافی بودن «واو» ارائه شده، از نکات زیر نباید غفلت ورزید:
۱- (أَمَّا) ـ که حرف تفصیل است ـ لزومی ندارد حتماً عدل دیگر آورده شود، زیرا موقعی که با آوردن یکی از دو عدل، عدل دیگر روشن است، نیازی به آوردن ندارد، «و حذف ما یعلم جائز». مخصوصاً در کلام عرب، به ویژه قرآن کریم، ایجاز در حذف، کمال مطلوبیت را دارد. و نظر دیگر این است که احیاناً، عدلی نیاز ندارد تا مذکور افتد، یا مقدر باشد .چنان‌چه در هجو قبیله‏ای از بنی‌عبدشمس که فرار را برقرار ترجیح داده بودند، شاعر گوید: فأما القتال، لا قتال لدیکم و لکن سیرا فی عراض المواکب.
۲- علاوه، عنوان (الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)، نمی‏تواند عدل (فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ) باشد، زیرا هیچ‌گونه تقابلی بین این دو عنوان وجود ندارد. در مقابل کسانی که طبعی آشفته و قلبی واژگون دارند، کسانی می‏باشند که طبعی سالم و دلی آرام، در اختیار دارند. و در مقابل دانشمندان و پویندگان علم حقیقی، جاهلان و وازدگان دانش قرار دارند؛ لذا دو عنوان فوق نمی‏تواند عدل یک‌دیگر باشند.
۳- اضافه بر این، از باب «تناسب حکم و موضوع» بایستی، خبری که بر عنوان (الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) مترتب می‏گردد، متناسب با مقام علم و دانش باشد. لذا اگر مقصود آن باشد که (الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)، ندانسته سر تسلیم فرود می‌آورند، لازم بود که در عنوان موضوع، خلوص در ایمان مطرح گردد، زیرا مقتضای ایمان پاک، تسلیم محض است؛ ولی مقتضای علم و دانش، پویایی و فحص است؛ تا چیزی را نداند و نفهمد تسلیم نگردد. خلاصه، تناسب حکم و موضوع، ایجاب می‏کند که اخبار از این عنوان بلند و والا، چیزی متناسب با دانستنی‌ها باشد، نه با نادانستنی.
۴- و اما درباره‌ی این‌که چرا رسول‌الله ۲را از گروه (الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)، جدا نساخته؟ باید گفت: چرا جدا بسازد؟! آیا چون در برخی آیات جدا ساخته، لازمه‌اش آن است که در همه جا جدا سازد؟! این «التزام بما لا یلزم» است. و هیچ موجبی ندارد. در بسیاری از موارد، که عناوینی به گونه‌ی گروهی، مورد ستایش قرار گرفته، رسول اکرم۲ در جمع گروه قرار گرفته و جدا نگردیده: مثلاً در آیه‌ی ۱۸ از سوره‌ی آل عمران می‌خوانیم: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَهُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ… )که در این آیه قطعاً، رسول اکرم۲ در زمره‌ی ارباب علم و شهادت دهندگان به وحدانیت حق تعالی می‏باشد. آیاتی از این قبیل بسیار است، که افرادی به‌طور گروهی، مورد ستایش قرار گرفته‏اند و پیغمبر گرامی۲ نیز در جمع آنان حضور داشته، شمع محفل بوده است.
۵- جمله‌ی (یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ) در موضع حال قرار گرفته، و این حالت ـ که حاکی از ایمان ثابت است ـ موجب گردیده تا موضع حکمت الهی را در نظر بگیرند، و برای رسیدن به حقایق نهفته، در پس آیات متشابهه، پی‌جور شوند. زیرا در سایه‌ی علم و دانش، استوار بوده و مضطرب نمی‌گردند، و در مقابل آیات متشابهه نگران نمی‏شوند، و چنین می‏اندیشند که آیات متشابهه، از منبعی صادر گشته که آیات محکمه نشأت گرفته‌اند. پس باید در پس پرده چیزهایی باشد، که ظاهر لفظ نمودار آن نیست؛ و از همین نقطه‌ی حساس، حرکت تحقیق و پویا شدن آغاز می‏گردد؛ و عاقبت، جوینده یابنده است. پس این جمله‌ی الحاقی، نمایانگر نقطه‌ی آغاز حرکت، به سوی دانستنی‌ها است، و از این راه، راسخون در علم، به تأویل آیات متشابهه، پی می‏برند.
۶- جمله‌ی حالیه، اگر با فعل مضارع مثبت آغاز شود، از «واو» خالی می‌باشد. ابن‏مالک گوید: «و ذات بدء به مضارع ثبت حوت ضمیرا و من الواو خلت».
۷- آیت‌الله معرفت در پایان متذکر شده‌اند که: حتی اگر جمله‌ی (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) را مستأنفه بدانیم، مدلول آیه آن نخواهد بود که باب علم به تأویل در متشابهات قرآن، به روی همگان بسته است. زیرا حصر در عبارت (وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ) اضافی است، و جنبه‌ی منفی آن مقصود می‏باشد، مانند «لا حکم إلا لله»، «لا مؤثر فی الوجود إلا الله»، «لا یعلم الغیب إلا الله» و غیره که مقصود، نفی صفت از دیگران است، و انحصار آن در راستایی است که به خدا منتهی می‏شود. لذا در آیات: (عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ… )(جن/۲۷-۲۶)، تهافتی وجود ندارد، و با «لا یعلم الغیب الا الله» منافاتی نخواهد داشت.
۳-۶-۲-علم به تأویل متشابهات از نگاه آیت‌الله جوادی آملی
۳-۶-۲-۱-«واو» عطف یا استیناف^[۲۹۶]
اگر حرف «واو» در (و الرَّاسِخُون) برای عطف باشد، کلمه‏ی (و الرَّاسِخُون) به (الله) عطف می‏شود، در نتیجه تأویل قرآن را جز خدا و راسخان در علم، کسی نمی‏داند؛ ولی چنان‏چه «واو» استینافی باشد، پس از آن، جمله از نو آغاز و آیه چنین معنا می‏شود که «و راسخان در علم می‏گویند ما به آن ایمان آوردیم؛ همه از نزد خداست»، در نتیجه راسخان به تأویل قرآن عالم نیستند و به مدد روایات معتبر موجود و برهان قطعی، آگاهی اهل‏بیت% از تأویل ثابت شود، بنابراین پی‏آمد استینافی دانستن «واو»، حصر علمِ به تأویل نسبت به خداست؛ ضمن این‏که با نظم آیه نیز سازگارتر است. اگر کسی راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن ندانست (مانند برخی از اهل اسلام)، ناگزیر باید «واو» را استینافی بداند؛ امّا چنان‏چه راسخان در علم و عترت طاهره % را عالم به تأویل دانست، می‏تواند «واو» را عطفی یا استینافی بداند؛ و در همان حال که واو را استینافی می‏داند می‏تواند به استناد دلیل عقلی و نقلی معتبر، راسخان در علم را آگاه از تأویل بداند.
«امامیّه» ادلّه‏ای بر عاطفه بودن «واو» آورده‏اند^[۲۹۷] و «اهل سنّت» نیز که معتقدند علم به تأویل را جز خدا نمی‏داند، ادله‏ای بر استینافی بودن آن ذکر کرده‏اند.^[۲۹۸] نزد امامیّه، بی‏تردید عترت طاهره% به کنه تنزیل و تأویل قرآن عالم‏اند، پس این بحث ثمره‏ای عملی ندارد؛ امّا پیش اهل سنت نتایج فراوانی دارد، از این‏ رو بر استینافی بودن «واو» اصرار می‏ورزند.
آیا شاهدی بر عطفی بودن «واو» هست، تا همان‏گونه که عالِم بودن عترت طاهره% از دیگر ادلّه ثابت می‏شود، از این آیه نیز به دست آید؛ یا شاهد لفظی بر عاطفه بودن آن نیست؟ عاطفه نبودن «واو» در این آیه به اتقان ادله‏ی دیگر آسیبی نمی‏رساند؛ لیکن مفادشان مخصّص یا مقیّد منفصلی است بر حصر آیه که در تفسیر آیه سهم ندارد، مگر روایتی ظهور کامل داشته باشد که (و الرَّاسِخون) عطف بر (الله) است که خود قرینه‏ی بیرونی تفسیر می‏شود. احتیاج قرآن در تبیین خطوط فرعی مدالیل خود، نظیر تقییدِ اطلاق، تخصیصِ عموم و …، منافی استقلال آن در خطوط اصلی نیست..
کسانی که علم به «تأویل» را ویژه‏ی خدای سبحان می‏دانند نمی‏توانند آن بحث کلامی را با تفسیر درآمیزند و آن را دلیلی بر استینافی بودن «واو» قلمداد کنند، مگر آن را دلیل لبّی متصل یا منفصل دانسته و به استنادش عاطفه بودن «واو» را نفی کنند.
هر چند انسان‏های کامل معصوم۸ بالإصاله و شاگردان مکتب آن ذوات قدسی (در حدّ خود) بالتبع عالم به تأویل‏اند و این مطلب سامی با ادله‏ی متقن دیگر ثابت شده است، ظاهر آیه‏ی مورد بحث نیز استینافی بودن «واو» است نه عطف و تشریک، زیرا در آیه‏ی مورد بحث دو تقسیم مطرح هست که هر یک دارای دو قسم است و بنابر استینافِ حرف «واو»، اَضلاع متقابل هر یک از دو قسم روشن است؛ ولی اگر آن را عاطفه بدانیم اضلاع تقسیم دوم هماهنگ نخواهند بود.
توضیح آن‏که تقسیم اول به لحاظ آیات قرآن است: (مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ) که در آن، دو ضلع متقابل آن مذکور و روشن است و تقسیم دوم به لحاظ افراد امّت در برابر آن است: (فَأمَّا الَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغٌ… و الرَّاسِخُونَ فِی العِلم…) که در این فرض، دو ضلع متقابل آن مذکور و معلوم‏اند؛ ولی اگر حرف «واو» عاطفه باشد، ضلع دوم تقسیم دوم مذکور نیست، هر چند می‏توان آن را با شواهد فهمید.
برای ترجیح عطف بر استیناف شاید گفته شود تناسب حکم و موضوع و مناسبت نزدیک بین مسندٌ الیه و مسند ایجاب می‏کند که اگر عنوان علما، راسخون در علم و نظایر آن مطرح شده است، مسند علمی به آن اسناد داده شود؛ نه کار غیر علمی مانند ایمان اعماگونه (کورکورانه) یا عامیانه. رعایت تناسب مذکور ایجاب می‏کند که راسخون در علم، معطوف بر الله و مسند الیهِ (یَعلَم) باشد.
لازم است عنایت شود که اسناد معرفت یا ایمان عارفانه، قول محققانه و فعل آگاهانه به علما و راسخان در علم و مانند آن، هم حافظ تناسب مزبور است و هم در قرآن حکیم واقع شده است؛ مانند: (لَّـکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیکَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِکَ… )(نساء/۱۶۲)، (…قَالَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَالْسُّوءَ عَلَى الْکَافِرِینَ )(نحل/۲۷)، (…إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّدًا )(اسراء/۱۰۷)، (وَقَالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَیْرٌ… )(قصص/۸۰) و (…إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء… )(فاطر/۲۸)، که در همه‏ی این موارد و نظایر آن، ایمان و قول و فعل آگاهانه به عالمان اسناد داده شده است و در آیه‏ی مورد بحث نیز سخن محققانه و ایمان آگاهانه، به راسخان در علم اسناد دارد؛ نه اعماگونه یا عامیانه؛ هم‏چنین آیه نیایش‏های محققانه را به آنان نسبت می‏دهد.
۳-۶-۲-۲-عملکرد راسخان در علم درباره‌ی متشابهات
«در مقابل بیماردلان منحرف: (الَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغ)، «راسخانِ در علم» هستند که قلبی سلیم و دور از اعوجاج و انحراف دارند. اینان در علم رسوخ کرده و تابع نور آن‏اند و نور علم چنان بر جان آنان پرتو افکنده که جایی برای هیچ شک و شبهه‏ای نگذاشته است و علم ایشان به محکمات، از بی‏ثباتی و تزلزل به دور است. آن‏ها به محکمات ایمان می‏آورند و از آن پیروی و به آن عمل می‏کنند و ضمن ایمان به آیات متشابه با سرمایه‏ی علم راسخشان به دل خویش اضطرابی راه نمی‏دهند و در برابر آن‏ها توقف می‏کنند.
فعل مضارع (یَقولون) سیره‏ی مستمر آنان را بیان می‏کند؛ آنان پیوسته می‏گویند که (آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ رَبِّنا). کلمه‏ی (رَبِّنا) در دو آیه‏ی آینده نیز سخنِ راسخانِ در علم است؛ یعنی راسخان در علم، طبق آن دو آیه، هماره چنین منطقی دارند که از خدا رسوخ ایمان و ایمان راسخ می‏خواهند. ممکن است برخی در علم غوطه‏ور باشند؛ ولی سرانجام تشنه بمیرند؛ مانند کسی که در همه‏ی عمر مسافران را به مقصد می‏رساند؛ امّا خود همیشه در بیابان و بین راه است و در پایان، در غربت می‏میرد.
راسخان در علم چون علم و ایمان در آن‏ها رسوخ کرده است، (آمَنّا …) می‏گویند و می‏دانند که علم و ایمانشان در معرض خطر است و به همان دلیل که روزی فاقد آن بودند، شاید در آینده هم از ایشان گرفته شود، از این‏ رو دائماً به خدای سبحان پناه می‏برند.
نکته: ۱٫ انسان به هر اندازه از حس و امور حسی، دور و به عقل نزدیک‏تر شود و مبانی صحیح فکری پیدا کند تا موارد حسی را بر عهده‏ی عقل تجربی و موارد عقلی را در دست عقل تجریدی قرار دهد، تشابه آیات برای او کمتر می‏گردد.

1. 1. شیوه‏ی راسخان در علم در برابر «محکمات»، اطاعت و قیام و حرکت است و در مقابلِ «متشابهات»، سکوت؛ بر خلاف بیماردلان که در برابر «محکمات» به جای قیام و حرکت می‏ایستند: (وَیَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْلَا نُزِّلَتْ سُورَهٌ فَإِذَا أُنزِلَتْ سُورَهٌ مُّحْکَمَهٌ وَذُکِرَ فِیهَا الْقِتَالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ یَنظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلَى لَهُمْ )(محمد/۲۰)، و در برابر «متشابهات» که جای توقف است، فتنه را می‏کاوند.

1. 1. به قرینه‏ی «تقابل»، راسخان در علم دارای قلبی سالم و طاهرند، از این‏ رو «متشابهات» را به «محکمات» بازمی‏گردانند.»^[۲۹۹]

دیدگاه دو دانشمند در ارتباط با نوع «واو» در آیه متفاوت است، اما به نظر می‌رسد بنابر دلایل مطروحه از سوی آیت‌الله جوادی آملی، استینافی دانستن «واو»، مانع از عالم به تأویل بودن راسخان در علم نباشد، چه این‌که این مسأله با ادله‌ی محکم دیگر به اثبات خواهد رسید.
۳-۷-حکمت وجود آیات متشابه در قرآن
وجود دو دسته از آیات، یعنی محکم و متشابه در قرآن قطعی است. هر چند علامه طباطبایی۶ در المیزان ذیل آیه‌ی هفتم از سوره‌ی آل عمران، معتقد است که حروف مقطعه، دسته‌ی سوم است. خداوند متعال از تقسیم‌بندی آیات به محکم و متشابه به صراحت و روشنی سخن گفته است.
پس از فهم ودرک این مطلب که دو بخش از آیات در قرآن کریم وجود دارد، یک سؤال اساسی این است: اسرار وجود آیات متشابه در قرآن چه چیزهایی می‌تواند باشد؟ با این‌که قرآن کتاب هدایت، سراسر نور، معجزه‌ی بی‌بدیل و دارای استواری خاصی می‌باشد، چرا بعضی از آن متشابهاتند؟ طوری‌که زمینه‌ی سوء استفاده‌ی فتنه انگیزان را فراهم ساخته است؟ فلسفه‌ وجودی این دسته از آیات چیست؟ راجع به تبیین راز یا رازهای آیات متشابه (که یکی از مشکل‌ترین مباحث علوم قرآنی است) پاسخ‌هایی توسط مفسران و متخصصان علوم قرآنی ارائه شده است، از جمله:
۱- به کار انداختن افکار (فعالیت عقلانی)
«یکی از اسرار وجود آیات متشابه در قرآن، به کار انداختن افکار، اندیشه‌ها و به وجود آوردن جنبش و نهضت فکری در مردم است».^[۳۰۰] «اگر همه‌ی مطالب قرآن صریح می‌بود، متفکران گوناگون را جذب نمی‌کرد، چون صراحت بیان گاهی رنجش خاطر و راندن افراد ژرف‌اندیش را در پی دارد.»^[۳۰۱]
۲- محدودیت الفاظ و عبارات دنیایی
«یکی از فلسفه‌های ذکر شده برای وجود آیات متشابه در قرآن، محدودیت الفاظ دنیایی در برابر معناهای فراسوی مادی است. آیات مانند: (…یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ… )(فتح/۱۰)، (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى )(طه/۵)، و (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ )(قیامت/۲۳)، چون متشکل از الفاظ و عبارت‌های متداول در زبان عربی است، از طرفی مسائل مربوط به خداوند، یک امر فرامادی هستند، این مسأله، سبب یا راز وجود آیات متشابه به حساب می‌آید.»^[۳۰۲]
۳- نیاز شدید مردم به پیغمبر اسلام۲ و ائمه%
وجود این‌گونه آیات در قرآن، نیاز شدید مردم را به پیشوایان الهی و اوصیای او روشن می‌سازد، و سبب می‌شود مردم به حکم نیاز علمی، به سراغ آن‌ها بروند و رهبری آنان را عملاً به رسمیت بشناسند.
در نقد این جواب و استدلال گفته شده: «بدون تردید ائمه‌ی هدی% مرجع حقیقی حل آیات متشابه‌اند. زیرا آنان با توانایی بالای علمی خود، مرجع تأویل متشابهات به محکمات هستند. یعنی همان‌طوری که متشابهات را معنی و تأویل می‌نمایند، محکمات را نیز تفسیر و تبیین می‌نمایند. ثانیاً اگر اشتمال قرآن بر تشابه برای حفظ پیوند مردم با ائمه% می‌بود، نباید در روایات نیز متشابهات باشد در حالی‌که هست.»^[۳۰۳]
۴- جذب مخالفان
هر فردی طبعاً دوست دارد با مطالبی روبه‌رو شود که با عقیده‌ی وی موافق است و از روبه‌رو شدن با مطالب مخالف فکرش بیزار است. بنابراین اگر به فردی که عقیده‌ی باطلی دارد، و گفته شود که عقیده‌ی شما باطل است، آن فرد گریزان می‌شود، ولی اگر طوری سخن گفته شود که او احتمال بدهد به نفع اوست، موجب جذب او خواهد شد. بر این اساس وجود آیات متشابه، سبب جذب صاحبان مذاهب گوناگون می‌شود و هر یک در فهم آن قسم از آیات می‌کوشد. و با تأمل و دست‌یابی به آیات محکم، آیات متشابه تفسیر شده و کسانی که مذهب باطلی دارند دست از باطل کشیده و به حق می‌رسند.^[۳۰۴]
۵- اختبار و آزمایش مؤمنان

شناساگرهای بیکون مولکولی^[۸۸]
یکی دیگر از روش‌های آشکارسازی استفاده از شناساگر‌های بیکون مولکولی (MB) است. این گونه شناساگر‌ها بر اساس یک ساختار سنجاق‌سری^[۸۹] طراحی می‌شوند که دارای یک رنگ گزارشگر فلورسنتی در یک انتها و یک مولکول خاموشگر در انتهای دیگر هستند. ساختار سنجاق‌سر باعث می‌شود شناساگر‌های MB در هنگام هیبرید نشدن به صورت تاخورده^[۹۰] درآید. این حالت باعث می‌شود تا مولکول‌های خاموشگر و گزارشگر در نزدیکی یکدیگر قرار گیرند و سیگنال فلورسانسی تشکیل نشود (و یا در صورت تشکیل بسیار کم باشد). با این وجود هنگامی که شناساگرMB با الگوی خود هیبرید می‌شود،ساختار سنجاق‌سر باز شده و رنگ گزارشگر از مولکول خاموشگر فاصله می‌‌گیرد. در این لحظه دستگاه Real-Time PCR سیگنال فلورسنتی ایجاد شده را شناسایی می‌کند. در این سیستم امکان آنالیز منحی ذوب نیز وجود دارد[۲۶،۱۴،۴].
شکل( ۱-۱۶) : مکانیسم عمل شناساگرهای بیکون مولکولی طی واکنش زنجیره‌ای پلیمراز(PCR).
اینشناساگر قبلازاتصالبه DNA بهصورتلوپاست. بهعلتنزدیکی دو مولکول گزارشگر و خاموشگر،نورساطعشدهتوسط خاموشگرمهارمی­شود. پساتصالشناساگربهمحلموردنظرخود،ساختار سنجاق­سر بازشده،درنتیجهرنگ­هاازهمدورمی­شوندوتابشنورازگزارشگرانجاممی­گیرد.

سیستم شناساگر FRET^[91]
شناساگرهای FRET بر اساس انتقال انرژی از یک رنگ فلورسنتی به رنگ دیگر عمل می‌کنند. دو توالی الیگونوکلئوتیدی اختصاصی مجزا،با رنگ‌های فلورسنت نشاندار می‌شوند. شناساگری که در بالادست^[۹۲] قرار می‌گیرد،در انتهای ۳’ خود یک مولکول دهنده^[۹۳] دارد و شناساگری که در پایین‌دست قرار می‌گیرد دارای یک مولکول پذیرنده^[۹۴] در انتهای ۵’ خود است. پروب‌ها به گونه‌ای طراحی می‌شوند که در فاصله کمی با یکدیگر روی توالی هدف هیبرید شوند. زمانی که شناساگرها هیبرید شدند، مولکول‌های فلورسنتِ دهنده و پذیرنده در نزدیکی هم قرار می‌گیرند. این امر باعث می‌شود که انرژی از فلوروفور دهنده به پذیرنده انتقال یابدو سیگنالی با طول موج متفاوت گسیل شود. سپس کاهش میزان رنگ فلورسانس مولکول دهنده و یا افزایش رنگ فلورسانس پذیرنده توسط دستگاه شناسایی می‌شود. از این رو تنها زمانی که شناساگرها به هم متصل ‌شوند،سیگنال فلورسنتی قابل شناسایی است. در این سیستمآنالیز منحنی ذوب تشکیل می‌شود. از این سیستم در تشخیص ژنوتیپ،شناسایی پلی‌مورفیسم تک‌نوکلئوتیدیو تشخیص دیگر جهشها استفاده می‌شود[۲۶،۱۴،۴].
شکل( ۱-۱۷) : مکانیسم عملشناساگر FRET طی واکنش زنجیره‌ای پلیمراز(PCR).
انتقال انرژی رزونانس در هنگام آزاد بودن شناساگر‌ها بسیار کم است امّا هیبریداسیون شناساگر‌ها منجر به نزدیک شدن فلوروفورهای مولکول دهنده و پذیرنده،و در نهایت افزایش سیگنال می‌شود.

شناساگرهای عقربی^[۹۵]
برخلاف شناساگر‌های دوسویه نشاندار و شناساگرهای MB، مکانیسم شناساگر‌های عقربی درون‌ مولکولی^[۹۶] است. ساختار این شناساگر‌ها شامل یک حلقه سنجاق‌سر متصل به انتهای ۵’ پرایمر و یک مهارکننده PCR^[97] است. بعد از مرحله طویل شدنِ آغازگر،طی واکنش تکثیری،شناساگر اختصاصی قادر خواهد بود به ناحیه مکمل خود (درون رشته مولکول DNA) اتصال یابد. پدیده هیبرید شدن شناساگر با الگو،منجر به باز شدن حلقه سنجاق‌سرمی شود. در نتیجه مولکول فلورسانس از مولکول خاموشگر فاصله گرفته و سیگنال افزایش می‌یابد. شناساگر‌های تک‌مولکولی^[۹۸] از نظر کینتیک (سرعت) مطلوب و کارآ هستند. اتصال دوتایی^[۹۹] (دوگانه) شناساگر به قطعه تکثیریِ^[۱۰۰]هدف،تضمین می‌کند که هر شناساگر دارای یک هدف در آن ناحیه ‌باشد. در این روشبرشآنزیمی وجود ندارد، از این رو زمان لازم برای سیگنال‌دهی کاهش می‌یابد. در عوض شناساگر‌های دوسویه نشاندار بایستی ابتدا به توالی هدف متصل و سپس شکسته شوند تا افزایش سیگنال مشاهده شود. از شناساگرهای عقربی به طور گسترده‌ای در شناسایی و تشخیص جهش استفاده می‌شود. این شناساگر‌ها علاوه بر اختصاصیت و آنالیز منحنی ذوب شناساگر‌های بیکون مولکولی (MB)، سرعت بالایی دارند و بسیار کارآمد هستند[۲۶،۱۴،۴].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل( ۱-۱۸) : مکانیسم عمل شناساگر عقربی طی واکنش زنجیره‌ای پلیمراز(PCR).
بعد از مرحله طویل شدنِ آغازگر،طی واکنش تکثیری،شناساگر اختصاصی قادر خواهد بود به ناحیه مکمل خود (درون رشته مولکول DNA) اتصال یابد. پدیده هیبرید شدن شناساگر با الگو،منجر به باز شدن حلقه سنجاق‌سرمی شود. در نتیجه مولکول فلورسانس از مولکول خاموشگر فاصله گرفته وسیگنال افزایش می‌یابد.
۱-۵-۴-۲-۵- علاوه بر موارد مذکور،سیستم­های دیگری نیز برای روش دومِ انجام واکنشReal-Time PCR وجود دارد که از توضیح آن­ها در مطالعه حاضر صرف نظر شده­است. این سیستم­ها شامل سیستمتشخیص ژنوتیپ-SNP آمپلی‌فلور، سیستم مستقیم ژنی آمپلی‌فلور^[۱۰۱]، شناساگر ‌های سایه‌افکن^[۱۰۲]و شناساگر های نورانی^[۱۰۳] (درخشان) می­باشد[۱۴].
۱-۵-۵- برخی مفاهیم و اصطلاحات در واکنش Real-Time PCR
۱-۵-۵-۱- منحنی تکثیر^[۱۰۴]
این نمودار،نموداری است که در آن،تعداد چرخه­ها^[۱۰۵] در مقابل شدّت نور فلورسنت رسم می­ شود. این منحنی شامل ۴ فاز است : ۱- فاز خط پایه^[۱۰۶]،۲- فاز نمایی^[۱۰۷]،۳- فاز خطی^[۱۰۸]،۴- فاز پلاتو^[۱۰۹].
فاز خط پایه،فازی است که در آن،واکنش­تکثیر آغاز می­ شود و تا چند چرخه ابتدایی(معمولاً ۱۵-۳ چرخه)،ادامه می­یابد امّا سطح فلورسنت تولیدی در این مرحله برای دستگاه قابل شناسایی نیست. در واقع چرخه­های ابتدایی که در آن­ها شدّت فلورسنت تغییر معناداری نکرده­است و سیگنال قابل قبولی به دستگاه نفرستاده­است. گرچه در این فاز سیگنال تشخیصی دستگاه وجود ندارد امّا تکثیر تصاعدی DNA در حال رخ­دادن است.
فاز نمایی،فازی است که در آن،تکثیرِ تصاعدی در بالاترین میزان خود،انجام می­ شود و اوّلین سیگنال قابل تشخیص برای دستگاه فرستاده می­ شود. طول مدّت این فاز به غلظت نمونه و کیفیت واکنش Real-Time PCR بستگی دارد.
فاز خطی،فازی است که در آن،به علت مصرف واکنش­دهنده­ها مثل پرایمر،dNTP و …،راندمان تکثیر کاهش می­یابد و وارد فاز پلاتو می­ شود.
فاز پلاتو،فازی است که در آن، تولیداتPCRرو به تنزل می­باشند و واکنش به طور ناگهانی برای چرخه­های بعدی،متوقف می­ شود[۲۶،۱۴،۴].
شکل (۱-۱۹) : منحنی تکثیر در واکنش Real-Time PCR
در این منحنی، تعداد چرخه­ها در قبال شدت نور فلورسنت رسم می­ شود. این منحنی شامل ۴ فاز است : اولین فاز،فاز خط پایهاست که واکنش­تکثیر آغاز می­ شود و تا چند چرخه ابتدایی، ادامه می­یابد امّا سطح فلورسنت تولیدی در این مرحله برای دستگاه قابل تشخیص نیست. فاز دوم، فاز نمایی است که در آن تکثیرِ تصاعدی در بالاترین میزان خود، انجام می­ شود و اوّلین سیگنال قابل شناسایی برای دستگاه تولید می­ شود. فاز سوم، فاز خطی است که راندمان تکثیر در آن کاهش می­یابد و علّت این امر مصرف واکنش­دهنده­ها مثل پرایمر،dNTP و … است. فاز چهارم، فاز پلاتو است که در این فاز، تولیداتPCR رو به کاهش می­گذاردوواکنش به طور ناگهانی برای چرخه­های بعدی، متوقف می­ شود.
۱-۵-۵-۲- گزارشگر نرمال­شده(Rn)^[110]
بین چاهک­های دستگاه Real-Time PCR یک­سری نواسانات وجود دارد که ناشی از خطای کاربر در تغییرات غلظت و حجم واکنش یا خطای پردازش دستگاه است. برای تصحیح این نوسانات،نور فلورسنت نرمالایز می­ شود.برای این کار از فاکتوری به نام Rn استفاده می­ شود.
شدّت فلورسنت انتشار یافته توسّط یک رنگ گزارشگر
Rn₌
شدّت فلورسنت انتشار یافته توسّط یک رنگ مرجع خنثی^[۱۱۱]
رایج­ترین رنگ مورد استفاده به­عنوان رنگ مرجع خنثی،رنگ ROX می­باشد. مواد تشکیل­دهنده این رنگ شامل :۵-carboxy-X-rhodamine ,0.1mM EDTA, 10mM Tris-HCl (pH 8.6)، می­باشد.[۲۶،۱۴،۴]

شکل (۱-۲۰) : رنگ مرجع خنثی)(ROX
۱-۵-۵-۳- چرخه آستانه (CT)^[112]
به اوّلین چرخه­ای که شدّت نور فلورسنت آن­ به طور معناداری از خط پایه بیشتر است و اوّلین سیگنال قابل تشخیص برای دستگاه است،چرخه آستانه گفته­می­ شود. عدد CT با مقدار الگوی اولیه،رابطه معنی­داری دارد و از روی آن می­توان مقدار نمونه اولیه را تخمین زد.هر چه مقدار الگوی اولیهبیشتر باشد،مقدار CT کم می­ شود. چرا که تعداد مولکول فلورسنت بیشتری در نتیجه سنتز محصول بیشتر،به جهت وجود DNAالگوی بیشتر،در هر چرخه سیگنال تولید می­ کند و واکنش سریع­تر و در چرخه­ای با شماره کمتر به فاز نمایی وارد می­­شود[۲۶،۱۴،۴].

شکل (۱-۲۱) : منحنی تکثیر و نمایش CT
عدد CT با مقدار الگوی اولیه،رابطه معنی­داری دارد. هر چه مقدار الگوی اولیه بیشتر باشد،مقدار CT کم می­ شود. در واقع سطح آستانه که بالاتر از میزان فلورسنت پایه است، موجب مشخص شدن CT در هر منحنی می­گردد. با مقایسه CT دو نمونه می­توان میزان الگوی اولیه آن­ها را مقایسه نمود.
۱-۵-۵-۴- منحنی ذوب^[۱۱۳]
در PCRمعمولی،تعیین اختصاصیت سیگنال­ها(فصل اوّل-فورمت غیر اختصاصی-رنگ­های اینترکاله)،از طریق استفاده از ژل آگارز و ارزیابی وزن مولکولی باند مورد نظر است. در Real-Time PCR،اطمینان از اختصاصی بودن محصول با تعیین درجه دمای ذوب^[۱۱۴]™،صورت می­گیرد.دمای ذوب دمایی است که در آن ۵۰% از مولکول DNA به صورت واسرشت­شده باشد. در واکنش Real-time PCR،پس از اینکه واکنش وارد فاز پلاتو شد،با تنظیمات قبلی،واکنش وارد فاز نمودار ذوب می­ شود تا منحنی ذوب ترسیم و آنالیز گردد. مراحل به این صورت که ابتدا حرارت از دمایی پایین­تر از نقطه ذوب محصولات شروع می­ شود و تا دمایی بالاتر از نقطه ذوب افزایش می­یابد تا رشته­ های DNA،از هم باز می­شوند.اگر مخلوط DNAدو رشته­ای در حضور SYBR-Green به دمای ذوب خود نزدیک شود،کاهش شدیدی در میزان فلورسنت توسط دستگاه ثبت می­ شود. لذا در پایان آزمایش با ذوب محصولات تکثیر شده در حضور رنگ­های اینترکاله،یک یا چند منحنی تشکیل می­ شود. محصولات تکثیرشده در دماهای متفاوتی بر اساس طول قطعه تکثیری و میزان G-C،به نقطه ذوب می­رسند. هنگامی که محصولات،واسرشت شوند،میزان فلورسنت کاهش یافته و توسط دستگاه اندازه ­گیری می­ شود. سپس قلّه­های ذوب^[۱۱۵] را می­توان بررسی کرد. این قلّه­ها معادل باندهای مشاهده­شده در ژل الکتروفورز شده در PCRمعمولی می­باشند. وجود یک قلّه نشانگر اختصاصیت واکنش است امّا بیش از یک قلّه وجود توالی­های غیراختصاصی را نشان می­دهد[۲۶،۱۴،۴].

شکل (۱-۲۲) : منحنی ذوب و Tm
وجود یک قلّه نشانگر اختصاصیت واکنش است امّا بیش از یک قلّه وجود توالی­های غیراختصاصی را نشان می­دهد.
۱-۵-۵-۵- منحنی استاندارد^[۱۱۶]
برای تعیین کیفیت یک آزمایش،رسم منحنی استاندارد لازم و ضروری است. یک منحنی استاندارد برای یک جفت آغازگرِ خاص بوسیله تهیه یک رقّت سریالی از نمونه الگو،بدست می ­آید.برای بدست آوردن رقّت سریالی کافی است غلظت نمونه الگو را با دستگاه نانودراپ اندازه بگیریم و سپس نمونه را با فاکتور رقّت خاص مثل ۵،۱۰،… رقیق کنیم. برای رسم نمودار استاندارد حداقل ۵ نقطه لازم است. بنابراین به ­گونه ­ای رقیق­سازی می­کنیم که در ۵ غلظت متفاوت DNA داشته­باشیم که همه غلظت­ها برای دستگاه قابل خوانش باشند. غلظت­های بالا محدودکننده واکنش و غلظت­های پایین غیر قابل تشخیص برای دستگاه هستند.در اکثر نرم­افزارهافمنحنی استاندارد به صورت نموداری روی محور XY ترسیم می­ شود. در این نمودار لگاریتم رقّت/تعداد نسخه روی محور X و میانگین میزان CT روی محورY قرار دارد.علاوه بر رسم منحنی،بخش نرم­افزاری دستگاه ضرایب r،R²،شیب منحنی و بازده تکثیر را محاسبه نموده که هر یک از این فاکتورها برای ارزیابی کیفیت آزمایش مورد استفاده قرار می­گیرد. تفاوت معنی­دار در بازدهی تکثیر یا ارزش CT در تکرارهای مربوط به یک نمونه،باعث کاهش ارزش r و R² می­ شود. در حالت نرمال و مطلوب آزمایش،۹۹۰۱/۱۰ <r و ۹۸۰/۰ <R² خواهد بود.
بازدهی تکثیر توسط شیب منحنی استاندارد و از طریق فرمول زیر محاسبه می­ شود :
E = 10^-1/slope

با توجه به نتایج پژوهش حاضر و دیگر مطالعات انجام شده، می‌توان نتیجه گرفت که وسواس مذهبی – اخلاقی در ایران بیشتر با حوزه‌ تفکر جادویی مرتبط است و در این میان باور ادغام فکر و عمل احتمل نقش مهمی ایفا می‌کند. این بدان معناست که مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی اعتقادی قوی به این باور دارند که فکر کردن به یک موضوع، احتمال رخ دادن آن را در عالم واقع افزایش خواهد داد. گویه‌های زیر مقیاس‌های ادغام فکر و عمل احتمال برای خود و دیگران در پرسشنامه TAF به اتفاقات و حوادث ناگوار و منفی مانند تصادف با ماشین و بیمار شدن اشاره دارند. با توجه به این نکته، شاید بتوان باور خرافی «چشم زدن» را نوعی از ادغام فکر و عمل احتمال دانست که در پدیدآیی وسواس مذهبی – اخلاقی نقش دارد، بدین معنا که هنگامی که فرد افکار و یا تمایلاتی درباره‌ آسیب رساندن به خود یا دیگران را تجربه می‌کند، از ترس آنکه با «چشم زدن» موجب وقوع آن آسیب گردد، افکار و تکانه‌های مربوط را سرکوب کرده، از ذهن می‌راند و یا انواع روش های خنثی‌سازی را در مورد آن‌ها به کارمی‌گیرد. از آنجایی که آسیب رساندن به دیگری یک عمل غیراخلاقی است ممکن است تصور «چشم زدن» دیگری در افرادی که معیارهای اخلاقی بالایی دارند احساس ترس و ناراحتی زیادی ایجاد کند. همبستگی قوی به دست آمده بین وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران نیز این استدلال را تأیید می‌کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در خصوص تفکر جادویی، علاوه بر باورهای خرافی مانند «چشم زدن» نقش برخی باورهای فراروانشناختی را نیز نباید از نظر دور داشت. این باورها که به لحاظ علمی مورد تأیید یا رد قرار نگرفته‌اند، دهه‌ های اخیر در برخی محصولات فرهنگی عامه‌پسند جایگاه خاصی یافته و بسار مورد اقبال واقع شده‌اند. کتاب و فیلم مستند «راز» مثالی از این دسته محصولات فرهنگی هستند که به بیان این باور می‌پردازند که با تفکر زیاد درباره ‌موضوعی خاص و «بالا بردن ارتعاشات مربوط به آن» می‌توان احتمال وقوع آن را افزایش داده و موجبات تغیرات اساسی در زندگی را فراهم آورد. به علاوه، این کتاب و فیلم مستند آن چنین مطرح می‌کنند که تفکرات و هیجانات منفی سبب وقوع حوادث منفی و بد می‌گردند. صرف‌نظر از صحت و سقم این ادعا، چنین باورهایی اگر جدی گرفته شوند ممکن است موجب گردند که اشخاص با تصور اینکه می‌توان تنها با فکر کردن درباره‌ صدمه و آسیب به خود یا دیگری باعث به وقوع پیوستن آن شد، با افکار و تکانه‌های خود درگیر شده و سعی کنند به هر شکل ممکن آنها را سرکوب یا خنثی نمایند که این امر خود به تشدید چرخه OCD و شکل‌گیری وسواس‌های جدید می‌ انجامد.
برخی مطالعات نشان داده‌اند که ادغام فکر و عمل احتمال با بعضی نشانه‌های OCD رابطه دارد. شافران و همکاران (۱۹۹۶) نشان دادند که با ثابت نگه داشتن افسردگی، قوی‌ترین همبستگی میان زیرمقیاس احتمال برای دیگران (Likelihood-other) و وسواس‌های وارسی دیده می‌شود در حالی که ضریب همبستگی میان ادغام فکر و عمل اخلاقی و نشانه‌های وسواس پس از کنترل افسردگی معنادار نیست. در یک مطالعه دیگر (راسین و همکاران، ۲۰۰۱)، قوی‌ترین ضریب همبستگی میان زیرمقیاس‌ احتمال برای خود (Likelihood-self) و وسواس شستشو و ضعیف‌ترین آن میان زیرمقیاس‌ ادغام فکر و عمل اخلاقی و نشانه‌های OCD به دست آمد. از سوی دیگر مشاهدات بالینی در ایران نشانگر آنند که وسواس مذهبی- اخلاقی بیشتر به دو شکل بروز می‌کند: یکی ترس از نجاست و اعمال اجباری طهارت گرفتن و شستشو، و دیگری تردیدها و وسواس‌های فکری درباره درستی یا نادرستی اعمال دینی خود، که در هر دو مورد وسواس وارسی می‌تواند به شکل وارسی نجاست در خود یا محیط یا وارسی فکری افکار و اعمال وجود داشته باشد. همبستگی معنادار به دست آمده میان وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال ممکن است با توجه به اشکال بروز وسواس مذهبی – اخلاقی در ایران و نیز یافته‌های شافران و همکاران (۱۹۹۶) و راسین و همکاران (۲۰۰۱) قابل توجیه باشد. از آنجایی که این یافته‌ها هنوز توسط مطالعات دیگر از جمله پژوهش حاضر تکرار نشده‌اند، تبیین‌هایی از این دست باید با احتیاط صورت گیرد ولازم است که پژوهش‌های بیشتری در این باره انجام شود.
یافته‌های جنبی پژوهش
الف – سهم افسردگی، اضطراب و تنیدگی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
نخستین یافته درباره سهم افسردگی، اضطراب و تنیدگی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس تنیدگی، افسردگی و اضطراب، تنها اضطراب به طور معناداری توان پیش بینی تغییرپذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را داراست. مطالعات انجام شده نتایج متفاوتی در خصوص قدرت پیش‌بینی اضطراب برای تغییرپذیری وسواس مذهبی – اخلاقی ارائه داده‌اند. مثلاً ویتزیگ (۲۰۰۵) نشان داد که اضطراب صفتی می‌تواند نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی را پیش‌بینی کند، اما نلسون و همکاران (۲۰۰۶) و آبراموویتز و همکاران (۲۰۰۷) همبستگی معناداری میان وسواس مذهبی – اخلاقی و اضطراب نیافتند. در خصوص قدرت پیش‌بینی افسردگی نیز تا کنون یافته‌ای در تایید آن گزارش نشده است. به‌علاوه تنها پژوهش حاضر و مطالعه ویتزیگ (۲۰۰۵) وجود رابطه معنادار میان افسردگی و وسواس مذهبی – اخلاقی را تایید نمودند در حالی که وجود چنین رابطه‌ای در مطالعات دیگر تایید نشد. به دلیل نتایج متناقض یافته‌ها انجام بررسی‌های بیشتر درباره رابطه میان اضطراب و افسردگی با وسواس مذهبی – اخلاقی و قدرت پیش‌بینی آن‌ها ضروریست.
ب- سهم نشانه‌های وسواس فکری – عملی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
دومین یافته درباره سهم نشانه‌های وسواس فکری- عملی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان نشانه‌های وسواس فکری- عملی، تنها وسواس فکری به طور معناداری توان پیش بینی تغییرپذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را داراست. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وسواس فکری وی تعیین می‌گردد تا سایر نشانه‌های وسواس فکری- عملی. این یافته با نتایج مطالعات ویتزیگ (۲۰۰۵)، نلسون و همکاران (۲۰۰۶)، و اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۷) که بر نقش وسواس فکری در پیش‌بینی وسواس مذهبی- اخلاقی صحه گذاشته‌ همسو است. دلایل این امر پیشتر در بحث مربوط به فرضیه اول در چهارچوب نظریات راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) و سالکووسکیس (۱۹۸۵) و نیز با توضیح چگونگی بروز وسواس مذهبی- اخلاقی در ایران تبیین گردید.
ج- سهم زیرمقیاس‌های باورهای وسواسی در پیش‌بینی وسواس مذهبی– اخلاقی
سومین یافته درباره سهم زیرمقیاس‌های باورهای وسواسی در پیش‌بینی وسواس مذهبی– اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس مسئولیت‌پذیری/ تهدید، کمال‌گرایی/ اطمینان، و اهمیت افکار/ مهار افکار، تنها سبک شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان می‌تواند به طور معنی داری تغییر پذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را پیش‌بینی کند. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وی در زیرمقیاس کمال‌گرایی/ اطمینان تعیین می‌گردد تا زیرمقیاس مسئولیت‌پذیری/ تهدید و اهمیت افکار/ مهار افکار. این یافته با نتایج پژوهش‌های ویتزیگ (۲۰۰۵) و نلسون و همکاران (۲۰۰۶) که بر نقش سبک شناختی اهمیت افکار و مهار افکار به عنوان پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی– اخلاقی تاکید دارند، ناهمسوست. با این حال در پژوهش حاضر وسواس مذهبی– اخلاقی با سبک شناختی اهمیت افکار/ مهار افکار رابطه قوی و معنادار دارد که نشان دهنده اهمیت این سبک شناختی در سازمان شناختی وسواس مذهبی– اخلاقی است. نقش سبک کمال‌گرایی/ اطمینان در وسواس مذهبی– اخلاقی با توجه به آموزه‌های دین اسلام و نشانه‌های وسواس مذهبی– اخلاقی در ایران قابل تبیین است که این موضوع پیشتر در بحث مربوط به فرضیه دوم توضیح داده شد.
د- سهم زیرمقیاس‌های ادغام فکر و عمل در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
چهارمین یافته درباره سهم زیرمقیاس‌های ادغام فکر و عمل در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی، ادغام فکر و عمل احتمال برای خود، و ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران، تنها سبک شناختی ادغام فکر و عمل احتمال برای خود می‌تواند به طور معنی داری تغییر پذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را پیش‌بینی کند. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وی در زیرمقیاس ادغام فکر و عمل احتمال برای خود تعیین می‌گردد تا زیرمقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی، ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران. این یافته با نتایج پژوهش‌های نلسون و همکاران (۲۰۰۶) که بر نقش سبک شناختی ادغام فکر و عمل اخلاقی به عنوان پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی– اخلاقی تاکید دارد، ناهمسوست. در پژوهش حاضر، وسواس مذهبی– اخلاقی با ادغام فکر و عمل اخلاقی رابطه معنادار نداشت، که با یافته ویتزیگ (۲۰۰۵) مبنی بر رابطه معنادار این دو سازه، ونیز نتایج راسین و کاستر (۲۰۰۳)، یورولماز و همکاران (۲۰۰۹)، کوهن و روزین (۲۰۰۱)، سیو و کوهن (۲۰۰۷)، و سیو و همکاران (۲۰۱۰) مبنی بر رابطه میان مذهب مسیحیت و ادغام فکر و عمل اخلاقی ناهمسو است. دلایل این امر با توجه به نظریات راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) و سالکووسکیس (۱۹۸۵) و برخی آموزه‌های دین میسحیت قابل تبیین است که پیشتر در بحث مربوط به فرضیه سوم توضیح داده شد.
ه- بررسی تفاوت نمرات شرکت‌کنندگان از لحاظ زیرمقیاس‌های وسواس مذهبی – اخلاقی (ترس از گناه، ترس از خدا)
پنجمین یافته درباره تفاوت نمرات شرکت‌کنندگان از لحاظ زیرمقیاس‌های وسواس مذهبی – اخلاقی یعنی ترس از گناه و ترس از خدا بود. نتایج نشان داد که میان این دو تفاوت معنادار وجود دارد و میانگین مربوط به نمرات ترس از گناه حدود دو برابر بیشتر از نمرات ترس از خدا است. می‌توان چنین استنباط کرد که در نمونه مورد مطالعه، وسواس مذهبی – اخلاقی بیشتر حوزه اعمال و گناهان را در بر می‌گیرد و رابطه افراد با خداوند را چندان تحت تاثیر قرار نداده‌است. دلایل این امر را شاید بتوان در جایگاه بی‌بدیل عرفان اسلامی در فرهنگ مردم ایران جستجو کرد. عرفان اسلامی با ارائه تصویری رحمانی از خداوند، رابطه نزدیک و محبت‌آمیز میان خدا و انسان را به عنوان جزء جدایی‌ناپذیر ایمان معرفی کرده و دورنمای چنین ارتباطی را پیش چشم فرد قرار می‌دهد. همچنین آیات و روایاتی که یاد خداوند را آرامش‌بخش دل‌ها می‌دانند زمینه‌ساز رابطه محبت‌آمیز با خداوند هستند. نکته‌ای که باید در مورد یافتۀ حاضر مورد توجه قرار گیرد آن است که به دلیل عدم وجود اطلاعات کافی درباره میزان مذهبی بودن شرکت‌کنندگان مقایسه میزان ترس از خدا و ترس از گناه به تفکیک سطح مذهبی بودن ممکن نشد. چنین مقایسه‌ای می‌تواند نکات ارزشمندی درباره رابطه میان مذهبی بودن با وسواس مذهبی – اخلاقی و زیر مقیاس‌های آن به دست دهد. شایسته است که در پژوهش‌های بعدی این نکته مورد توجه قرار گیرد.

۲-۵ نتیجه‌گیری کلی

موضوع پژوهش حاضر بررسی رابطه وسواس مذهبی – اخلاقی با نشانه‌های وسواس فکری – عملی و سبک‌های شناختی مرتبط با آن بود. برای این منظور، سه فرضیه مورد آزمون قرار گرفت. فرضیه اول بیان می‌داشت که وسواس مذهبی – اخلاقی با نشانه‌های وسواس فکری- عملی رابطه مثبت و معنادار دارد. نتایج فرضیه اوّل را رد کرد، بدان معنا که میان نمره کل OCD وسواس مذهبی – اخلاقی رابطه معناداری مشاهده نشد. با این وجود، رابطه معناداری میان وسواس فکری و وسواس مذهبی – اخلاقی به‌دست آمد که بدان معناست که افرادی که نمرات بالاتری در وسواس مذهبی – اخلاقی کسب می‌کنند، از وسواس فکری بیشتری نیز رنج می‌برند. فرضیه دوم مبین آن بود که وسواس مذهبی – اخلاقی با باورهای وسواسی رابطه مستقیم و معنادار دارد. یافته‌های پژوهشی فرضیه دوم را تأیید نمود. وسواس مذهبی – اخلاقی با هر سه زیر مقیاس باورهای وسواسی رابطه معنادار داشت که این رابطه با سبک شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان از بقیه قوی تر بود. فرضیه سوم پژوهش بیان می‌داشت که وسواس مذهبی – اخلاقی با سبک‌شاختی ادغام فکر و عمل رابطه مثبت و معنادار دارد. نتایج پژوهش این فرضیه را تأیید نمود. وسواس مذهبی – اخلاقی با زیر مقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی رابطه معنادار نداشت اما با ادغام فکر و عمل احتمال برای خود و احتمال برای دیگران دارای رابطه معنادار بود. . نتایج تحلیل رگرسیون نشان داد که متغیرهای اضطراب، وسواس فکری، سبک‌شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان، ادغام فکر و عمل احتمال برای خود قادر به پیش‌بینی تغییرپذیری نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی هستند. نتایج پژوهش در چهارچوب نظریه‌های شناختی – رفتاری راچمن و سالکووسکیس و نیز با درنظر گرفتن ویژگی‌های مبتلایان به وسواس مذهبی– اخلاقی در ایران و برخی باورهای ناکارآمد وابسته به فرهنگ و مذهب مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

۳-۵ محدودیت‌های پژوهش

مهمترین محدودیت‌های این پژوهش عبارتند از:

1. 1. به علت عدم همکاری همه مراکز مشاوره و رواندرمانی و روانپزشکی تهران، به جای روش نمونه‌گیری تصادفی، از روش نمونه‌گیری در دسترس استفاده گردید. همچنین به علت محدودیت دسترسی به موارد مبتلا به وسواس فکری – عملی و نیز محدودیت زمانی، از حجم نمونه ۳۰ نفر استفاده شد.

1. 1. در بررسی نمونه‌های بالینی مبتلا به وسواس فکری – عملی، استفاده از فهرست و مقیاس وسواس فکری – عملی ییل براون الزامی است. نیز برای سنجش اضطراب و افسردگی معمولاً از ابزارهایی چون پرسشنامه افسردگی سبک و اضطراب حالتی – صفتی اسپیلبرگر استفاده می‌شود. در پژوهش حاضر به دلیل عدم دسترسی به پرسشنامه‌های یاد شده و نیز نیاز به استفاده از ابزارهای کوتاه از مقیاس‌های دیگر بهره گرفته شد.

1. 1. در پژوهش حاضر انجام مصاحبه بالینی و به دست آوردن تابلو بالینی دقیقی از وضعیت روانشناختی شرکت‌کنندگان و اختلالات همبود با وسواس فکری – عملی ممکن نبود. همچنین نمونه مورد مطالعه به لحاظ اختلالات همبود با وسواس فکری – عملی، نشانه‌های وسواس فکری – عملی، و نیز مدت دریافت درمانهای دارویی و رواشناختی، همگن نبود.

1. 1. هنگام جمع‌ آوری داده‌ها، پرسشنامه‌ها براساس میزان آمادگی روانی آزمودنی‌ها به آنان عرضه شد در برخی موارد، فاصله زمانی پاسخگویی به پرسشنامه‌ها به ۱ تا ۲ هفته رسید که ممکن است همگنی داده‌ها را خدشه‌دار کند. همچنین برخی آزمودنی‌ها از زیاد بودن تعداد پرسشنامه‌ها شکایت داشتند که این امر ممکن است دقت آنان را در پاسخدهی به سوالات کم کرده باشد.

1. 1. در این پژوهش برای سنجش ادغام فکر و عمل از پرسشنامه ادغام فکر و عمل و برای ارزیابی وسواس مذهبی – اخلاقی از پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن استفاده گردید. این دو پرسشنامه تا به حال در ایران هنجاریابی نشده‌اند. همچنین ممکن است پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن برای اندازه‌گیری وسواس مذهبی – اخلاقی در جمعیت ایرانی به اندازه کافی حساس نباشد.

۴-۵ پیشنهادهای تحقیق

باتوجه به محدودیت‌های این پژوهش و گستره این موضوع، به علاقه‌مندان به تحقیق در این حوزه موارد زیر پیشنهاد می‌گردد:

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهشی با بهره گرفتن از نمونه با حجم زیاد از مبتلایان به وسواس فکری – عملی.

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهش در جمعیت غیربالینی به منظور گسترش دامنه نمرات و افزایش تعمیم‌پذیری به همه افراد جامعه.

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهش و مقایسه نتایج در مردان و زنان.

1. 1. تکرار پژوهش در نقاط جغرافیایی غیر از تهران و نیز بررسی متغیرها در گروه های اقلیت دینی.

1. 1. استفاده از مصاحبه‌های بالینی و غیربالینی برای بررسی همه جانبه متغیرها، ارائه تابلو بالینی کامل، و نیز سرند نمونه. همچنین استفاده از ابزارهای مکمل برای اندازه‌گیری وسواس فکری – عملی همچون فهرست و مقیاس وسواس فکری – عملی ییل براون و پرسشنامه پادوا. به علاوه بهره‌گیری از ابزارهای ویژه اندازه‌گیری‌ هر سبک شناختی مانند پرسشنامه ارزیابی افکار مزاحم، و نیز استفاده از ابزارهای معمول سنجش اضطراب و افسردگی مانند پرسشنامه افسردگی بک.

1. 1. هنجاریابی پرسشنامه‌های وسواس مذهبی – اخلاقی پن و مقیاس ادغام فکر و عمل.

1. 1. بررسی نقش متغیرهای دیگر مانند میزان مذهبی بودن، پایبندی مذهبی، باورهای مذهبی، عقاید جادویی، و عقاید خرافی در تعامل با متغیرهای پژوهش.

1. 1. بررسی باورهای ناکارآمد مذهبی و نیز باورهای جادویی یا خرافی خاص فرهنگ ایران که ممکن است در بروز وسواس مذهبی – اخلاقی مؤثر باشند و نیز بررسی باورهای کارآمد مذهبی در بهبود آن.

1. 1. ساختن و هنجاریابی ابزار سنجش وسواس مذهبی – اخلاقی مناسب برای جیمعیت ایرانی

۵-۵ پیشنهادهای کاربردی

باتوجه به کاربرد وسیع موضوع پژوهش، پیشنهادات زیر ارائه می‌گردند:

1. 1. تألیف مباحث مربوط به وسواس مذهبی – اخلاقی در فرهنگ ایران برای ارائه در کتب آموزشی و درسی روانشناسی و روانپزشکی

1. 1. طراحی فنون درمانی مؤثرتر برای وسواس مذهبی – اخلاقی در فرهنگ ایران با توجه به نقش متغیرهایی چون، وسواس فکری، کمال‌گرایی و باورهای ناکارآمد مذهبی. همچنین تعدیل فنون رفتاری – شناختی موجود با درنظر گرفتن ویژگی‌های فرهنگی مردم ایران.

1. 1. برگزاری جلسات توجیهی و آموزشی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی برای طلاب و روحانیون برای آشنایی بیشتر با این مبحث. همینطور ارائه راهکارهای عملی برای چگونگی راهنمایی مدیریت مراجعین مبتلا به وسواس مذهبی – اخلاقی توسط روحانیون ومراجع.

1. 1. ارائه جزوات و سمینارهای آموزشی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی برای عموم به منظور بالا بردن هر چه بیشتر سطح آگاهی عمومی درباره ویژگی‌های این اختلال و راه های برخورد با آن.

1. تشکیل گروه های حمایتی برای مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی.

: زمان در پایان همکاری برای پاسخ انتگرالی

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ‏۲‌.‌‌۱۵ تغییر پاسخ برای K_i های مختلف
عبارت انتگرالی (هنگامی که به عبارت تناسبی اضافه می‌‌شود) با سرعت بیشتری خطای حالت پایای باقیمانده را که با کنترل کننده فقط تناسبی واقع شده، از بین می‌‌برد. اما از عبارت انتگرالی پاسخ دهی خطاهای از قبل جمع شده می‌‌تواند سبب از حد خارج شدن ارزش فعلی مقدار هدف شود (تقاطع کلی هدف و سپس ایجاد انحراف در دیگر دستورالعمل ها).
عبارت مشتقی
نرخ تغییر خطای فرایند بوسیله تخمین شیب زمان کلی خطا محاسبه می‌‌شود (یعنی اولین مشتق آن نسبت به زمان) و این نرخ تغییر بوسیله بهره مشتقی K_d ضرب می‌‌شود. مقدار نقش عبارت مشتقی در سراسر عمل کنترل ، بهره مشتقی K_d می_‌‌باشد. عبارت مشتقی بوسیله رابطه زیر تعریف می‌‌شود :
(‏۲‌.‌۴۸)
و داریم :
D_out : خروجی مشتقی
K_d : بهره مشتقی که یک عبارت تنظیم کننده است.
e : خطا = PV – SP
t : زمان یا زمان لحظه ای
شکل ‏۲‌.‌‌۱۶ تغییر پاسخ برای K_d های مختلف
عبارت مشتقی نرخ تغییر خروجی کنترل کننده را آهسته می‌‌کند و این اثر خیلی زیاد به هدف کنترل کننده نزدیک است. بنابراین کنترل کننده مشتقی برای کاهش مقدار خارج از حدی تولید شده بوسیله اجزاء انتگرالی و اصلاح پایداری فرایند کنترل کننده ترکیب شده استفاده می‌‌شود. اما تفکیک سیگنال تقویتی اختلال بدین گونه که این عبارت در کنترل کننده به اختلال در عبارت خطا خیلی حساس است و اگر اختلال و بهره مشتقی به قدر کفایت بزرگ باشد می‌‌تواند باعث فرایند ناپایدار شود.
خلاصه
خروجی سه عبارت تناسبی ، انتگرالی و مشتقی عباراتی هستند که برای محاسبه خروجی کنترل کننده PID جمع می‌‌شوند. تعریف U(t) به عنوان خروجی کنترل کننده ، شکل نهایی از الگوریتم PID می‌‌باشد:
(‏۲‌.‌۴۹)
موارد زیر پارامترهای تنظیم کننده هستند :
۱ ـ K_P : بهره تناسبی ـ K_P بزرگتر به طور مثال به معنی پاسخ سریعتر پس از خطای بزرگتر و تصحیح بزرگتر عبارت تناسبی می‌‌باشد. یک بهره تناسبی خیلی بزرگ به فرایند ناپایدار و نوسانی منجر خواهد شد.
۲ ـ K_i : بهره انتگرالی ـ با K_i بزرگتر خطای حالت پایا سریعتر حذف می‌‌شود. سبک سنگین کردن زیاد از حد هست : هر خطای منفی انتگرال گیری شده در طول پاسخ گذرا باید بی درنگ قبل از اینکه به حالت پایا برسیم بوسیله خطای مثبت انتگرال گیری شود.
۳ ـ K_d : بهره مشتقی ـ K_d بزرگتر خارج از حدی را کاهش می‌‌دهد، اما پاسخ گذرای تاخیری ممکن است در مشتق گیری از خطا به علت تقویت سیگنال اختلال موجب ناپایداری شود.
۲-۴-۳ تنظیم کردن حلقه^[۶۴]
اگر پارامترهای کنترل کننده PID (بهره های عبارات تناسبی، انتگرالی و مشتقی) نادرست انتخاب شوند، ورودی فرایند کنترل شده می‌‌تواند ناپایدار شود. یعنی اینکه واگرایی خروجی اش با یا بدودن نوسان فقط بوسیله شکست مکانیکی محدود می‌‌شود. تنظیم کننده یک حلقه کنترلی با پارامترهای کنترلی اش با مقدار بهینه برای پاسخ کنترلی مطلوب تنظیم می‌‌شود.
اختلاف تغییر فرایند یا تغییر هدف یک رفتار بهینه، به کاربرد بستگی دارد. به برخی از فرآیندها نباید اجازه داده شود حد متغیر فرایند فراتر از هدف رود چرا که ممکن است خطرناک باشد.
در فرآیندهای دیگر باید کمترین انرژی در رسیدن به هدف صرف شود. بطور کلی، پایداری پاسخ (عکس ناپایداری) مورد نیاز برای هر مجموعه شرایط فرایند یا هدف نباید نوسانی باشد.
بعضی از فرآیندها حالت غیرخطی دارند آنقدر که پارامترهایی که در شرایط حداکثر نیرو خوب کار می‌‌کنند در شرایطی که از حالت بدون نیرو شروع به کار می‌‌کنند، کار نمی کنند. در این بخش برخی از روش های دستی^[۶۵] سنتی برای تنظیم حلقه شرح داده می‌‌شود.
چندین روش برای تنظیم حلقه کنترلی وجود دارد. موثرترین روش کلی شامل ایجاد برخی از مدل های فرایند پس از انتخاب P ، I و D مبنا روی پارامترهای مدل دینامیکی می‌‌باشد. روش تنظیم دستی می‌‌تواند نسبتاً کارایی نداشته باشد.
انتخاب روش تا حد زیادی به اینکه آیا حلقه می‌‌تواند برون خطی^[۶۶] تنظیم شود یا نه و به پاسخ زمانی سیستم بستگی دارد. اگر سیستم برون خطی باشد بهترین روش تنظیم شامل سیستم تغییر درجه ورودی در خور اندازه گیری خروجی مانند یک تابع زمانی می‌‌باشد و استفاده از این پاسخ پارامترهای کنترلی را تعیین می‌‌کند.
جدول ‏۲‌.‌۳ بررسی اجمالی روش های تنظیم ضرایب

انتخاب روش تنظیم
معایب
مزایا
روش

نیازمند شخص با تجربه

بدون محاسبات ریاضی ـ درون خطی^[۶۷]
تنظیم دستی

آشفتگی فرایند ـ تقریباً سعی و خطایی تنظیم ساز خیلی پرتکاپو

روش استدلالی ـ روش دورن خطی

زیگلر ـ نیکلس