براساس اصول حکمت متعالیه و به ویژه اصل تعلقی بودن وجود معلول در برابر علت، روشن می‌شود که رابطه و پیوستگی معلول با علت و احتیاج معلول به علت عین هویت معلول است؛ یعنی یک چیز است که با اعتبارات مختلف، به وی وجود و موجود و ایجاد و نیز رابطه و مرتبط و نسبت و منتسب و وابسته و وابستگی و محتاج و احتیاج گفته می‌شود، مطابق این بیان، چنین نیست که واقعیت معلول چیزی و احتیاج معلول به علت چیز دیگر و احتیاج به علت چیز سومی بوده باشد. به عبارت دیگر، در جریان علیت و فاعلیت وجودی، سه بخش موجد، ایجاد و موجود یا سبب و سببیت و مسبب یا مبدِع، ابداع و مبدَع و مانند آن در کار نیست، بلکه موجود مفاض عین فیض است و تنها حقیقتی که دو بخش مفیض و فیض را (به عنوان ربط به مفیض) دارد، مطرح است.
صدرا خود در این زمینه می‌گوید: «ان وجود المعلول فی نفسه هو بعینه وجوده لجاعله التام و هو بعینه صدوره عنه، بلااختلاف حیثیه اصلاً […] إذ لافرق بینهما الا بحسب العنوان دون المصداق.» (ملاصدرا، ۱۳۸۱ الف، ج۶، ص۳۲۵)
برپایه‌ی این نظریه، پیوستگی و ارتباط به علت، عین هویت موجودات است و ما باید جهان را به منزله‌ی خطی متصل یا حقیقتی متموّج تعقل کنیم و تنها اختلافی که بین اجزای آن فرض می‌شود، اختلافات شدت و ضعفی و کمال و نقص است. (نیکزاد، ۱۳۸۶، ص۲۵)
اگر (انسان) قبلاً به جهان به صورت موجودی مستقل و برپای خود می‌نگریست، از این پس آن را موجودی متکی و نیازمند به غیر خواهد یافت که این اتکا و نیاز تا عمق جان او ریشه کرده و سراپای هستی او را گرفته است، و این تعبیر صدرایی را از یاد نخواهد برد که هستی‌های جهان هستی‌های آویزان (هویات تعقلی) هستند که چنگ تعلق به دامن هستی بخش زده‌اند. گویی هستی‌آن‌ها عین آویختگی آن‌هاست و اگر لحظه‌ای این آویختگی از آن‌ها گرفته شود، از هستی فرد خواهند افتاد. (سروش، ۱۳۸۴، ص۶۰)
بدین ترتیب می‌بینیم که ارتباط خدا با جهان به قدری عمیق و حیاتی است که می‌توان از آن به «ارتباط وجودی» نام برد که غنی به فقیر وجود می‌بخشد و فقیر از غنی هستی می‌گیرد، به طوری که اگر بخشش وجود از ناحیه‌ی غنی به سوی فقیر لحظه‌ای متوقف شود کیان و هستی فقیر به مخاطره می‌افتد. بنابراین مخلوقات جهان به سبب فقر وجودی و نیاز ذاتی همواره به افاضه‌ی وجود از ناحیه‌ی خداوند متعال محتاجند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هم‌چنین براساس مطالب یاد شده، توحید در خالقیت و ربوبیت هم تبیین روشن‌تر و استوارتر می‌یابد و حاصل آن این است: هر‌چند هر علتی در برابر معلول خود از نوعی استقلال نسبی برخوردار است، اما همگی علت‌ها و معلول‌ها در برابر خدای متعال، عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچ‌گونه استقلالی ندارند. از این‌روی، خالقیت حقیقی و استقلالی، به خدای متعال منحصر است و تمامی موجودات در همه‌ی شئون خود و در همه‌ی حالت‌ها و زمان‌ها به وی نیازمند هستند و محال است موجودی در یکی از شئون هستی‌اش بی‌نیاز از وی گردد و بتواند مستقلاً کاری انجام دهد. این مسئله یکی از درخشان‌ترین و ارزشمندترین دستاوردهای فلسفه‌ اسلامی است که به برکت اندیشه‌ی تابناک صدرالمتألهین به جهان فلسفه ارائه گردید. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص ۴۲۷-۴۲۶)
امکان فقری در فلسفه‌ ابن‌سینا
البته ریشه‌های مسئله‌ی امکان فقری در آثار ابن‌سینا بوده و حتی خود ملاصدرا قائل است که ابن‌سینا در سیر و سلوک فکری خود به امکان فقری رسیده است. چنان‌که وی در اسفار، با نقل عباراتی از تعلیقات وی به سخن وی استناد می‌کند: «الوجود المستفاد من الغیر کونه متعلقاً بالغیر مقوم له کما أنّ الاستغناء عن الغیر مقوم الواجب الوجود بذاته، و المقوم للشی لایجوز أن یفارقه، إذ هو ذاتی له.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۵۴) وی در ادامه چنین نتیجه‌گیری می‌کند که: عاقل باطن بین و تیزنگر از کلام شیخ، مطلبی را درک می‌کند که ما درصدد اقامه‌ی برهان بر آن هستیم و آن عبارت است از این‌که جمیع موجودات امکانی عین الربط و التعلق هستند و هیچ نحوه هویت و وجود استقلالی ندارند و ربط محض و عین فقر هستند که بنابراین شئون وجود واجب و جلوه‌های حق تعالی هستند و ملاحظه‌ی آن‌ها به عنوان ذواتی منفصل و حقایقی مستقل برای فیلسوف حقیقی، امکان‌پذیر نیست، زیرا تعلق بالغیر و فقر وجودی، عین وجود موجودات امکانی است. (همان، ص۵۵)
اما چرا این نظریه در فلسفه‌ ابن‌سینا، هیچ‌یک از نقش‌هایی را که در فلسفه‌ ملاصدرا از خود بروز داد، ظاهر ننمود؟ جوادی آملی در این زمینه در شرح حکمت متعالیه صدرا می‌نویسد:
در کلمات حکمای پیشین مانند برخی از عبارات بوعلی‌سینا گرچه اشاراتی به امکان فقری موجودات نسبت به واجب یافت می‌شود، و لیکن در نظام فلسفی آن‌ها که براساس اصالت ماهیت و یا اصالت و تباین وجودات است، موجودات امکانی که مستفیض هستند در قیاس با واجب نظیر عوارض و صور مادی که به موضوع و محل تکیه می‌کنند وجودهایی رابطی هستند. البته با این تفاوت که اعراض و صور به موضوع و محل قیام حلولی دارند، و معلول‌ها از آن جهت که معلول هستند نسبت به علت خود از قیام صدوری برخوردارند. (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۴، ج۱، ص۳۹۴)
اما برخی معتقدند ابن‌سینا، امکان فقری را صرفاً با دید یک مسئله‌ی فلسفی می‌بیند و به عبارتی این مسئله برای وی هم‌چون سایر مسائل فلسفی و در عرض آن‌ها است، بنابراین امکان وجودی برای ابن‌سینا، هیچ برجستگی یا خصوصیت ویژه‌ای نسبت به سایر مفاهیم یا نظریه‌های فلسفی نداشت. در حالی که در تفکر ملاصدرا امکان وجودی نه یک مسئله‌ی فلسفی که مبنا و اساس برای فلسفه‌ای است که نظام فلسفی جدید و جهان بینی نوینی را برپا می‌کند و هیچ مسئله‌ی فلسفی را به حال خود وا نمی‌نهد. ملاصدرا با طرح نظریه‌ی اصالت وجود، ماهیت را کنار می‌زند و در نتیجه مجالی برای ماهیت و لوازم آن از جمله امکان ماهوی باقی نمی‌گذارد. امکان وجودی، تنها و تنها در پرتو نظریه‌ی اصالت وجود است که می‌تواند به عنوان یک جهان بینی تمام عیار، جایگاه واقعی و حقیقی خود را پیدا کند و نقش تام و تمام خود را ایفا نماید. نظریه‌ی‌ امکان فقری در مباحث علت و معلول نیازمندی معلول به علت و ملاک و معیار آن، رابطه و نوع رابطه میان علت و معلول و خالق و مخلوق را به کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوف می‌دهد. صدرالمتألهین براساس این نظریه‌ی ثابت که معلول عین نیاز و عین ارتباط و تعلق به علت است و هیچ هویتی مستقل و منفک از علت ندارد و علت، مقوم وجود معلول است. «رجعت العلیه و الافاضه الی تطور المبدأ الاول باطواره و تجلیه بأنحاء ظهورته.» (ملاصدرا، ۱۳۶۳، الف، ص۵۴)
هم‌چنین ملاصدرا در پرتو همین نظریه است که می‌تواند بین «معلول» در فلسفه و «ظهور» یا «جلوه» در عرفان و «آیه» در قرآن از حیث معنا و مفهوم، وحدت ایجاد کند و بدین وسیله برای یگانگی و همگامی برهان و عرفان و آن دو با قرآن گامی مهم بردارد. (امامی جمعه، ۱۳۷۵ ، مقاله: از امکان وجودی ابن‌سینا تا امکان وجودی ملاصدرا، ص ۵۱-۵۳)
بدین ترتیب می‌بینیم که در حکمت متعالیه، امکان فقری تا عالی‌ترین مرتبه‌ی خود اوج می‌گیرد و با توحید عرفانی هم نوا می‌شود، به گونه‌ای که وجود، یک حقیقت واحد شخصی و عین بی‌نیازی و کمال است و غیر او، جملگی ظهورات و تجلیات ذات و لمعات نور او به شمار می‌آیند. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۵۵)
مناط نیاز به علت براساس نظریه‌ی فقر وجودی معلول
دیدیم که تکیه‌ی فلاسفه‌ی مشاء بر امکان ماهوی به عنوان مناط احتیاج به علت در مقابل تکیه حکمت متعالیه بر امکان فقری وجود تعلقی به عنوان ملاک نیاز به سبب، به دلیل رسوخ لحاظ استقلالی به ماهیت در مباحث علیت رخ داده و گرنه در حکمت متعالیه به تصریح صدرا فاعلیت و علیت وجودی و ایجادی هیچ نسبتی با ماهیت ندارد و منحصر به وجود است و چون ماهیت امری بیگانه از جعل است نمی‌تواند مناط حاجت به علت باشد. صدرا در مورد ملاک نیازمندی معلول به علت چنین می‌نویسید: «حاجه الوجود إلی العله و تقومه بها من حیث کونه بذاته و هویته وجوداً ضعیفاً تعلیقاً ظلیاً.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۲۴۵)
یعنی نیازمندی یک وجود و وابستگی و قیام آن به علت، از آن جهت است که وجودش از جهت ذات و هویت خود یک وجود ضعیف و تعلقی و ظلّی است.
نظر صدرا در اثبات این‌که امکان ماهوی (همانند حدوث) نمی‌تواند مناط و ملاک نیازمندی و وابستگی باشد. این است که امکان ماهوی از احکام ماهیت است، این ماهیت است که گفته می‌شود در مرتبه‌ی ذات خود نسبت وجود و عدم (هستی و نیستی) بی‌تفاوت و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و غیری باید آن‌ را پر کند، اما نظر به این‌که ماهیت امری اعتباری است نه واقعی، از حریم نیاز و بی‌نیازی، را علیت و معلولیت، تأثیر و تأثر و بلکه از حریم موجودیت و معدودیت خارج است. امکان ماهوی نمی‌تواند ریشه‌ی اصلی این نیاز باشد، همه‌ی این‌ها یعنی موجودیت و معدودیت، علیت و معلولیت و نیاز و بی نیاز را به ماهیت می‌توان نسبت داد اما به طور بالعرض و بالمجاز و بالتبع، یعنی به تبع وجودی که ماهیت از آن انتزاع و اعتبار شده است. بنابراین ریشه‌ی اصل نیاز حقیقی و بی نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد. بنابر اصالت وجود، نسبت نیازمندی و خلو ذاتی به ماهیت و اینکه چیز دیگری به نام علت پرکننده این خلاء است، تنها با نوعی تسامح فلسفی صحیح است. علیت و معلولیت و نیازمندی و بی نیازی، هم از شئون آن چیزی است که عین واقعیت و متن واقعیت است، یعنی وجود. بدین ترتیب، ریشه‌ی نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیت آن هستی است. پس در واقع باید گفت قصور و نقص خود وجود و هستی سبب نیاز آن به علت است. (مطهری، بی‌تا، الف، ص۱۰۹-۱۰۸)
آشتیانی نیز در این زمینه در پاورقی خود بر شرح مشاعر می‌نویسد:
حاجت بنا بر تحقق ماهیت و اصالت آن بالذات در ماهیت و بالعرض در وجود است و اما بنا بر اصالت وجود مناط حاجت عین الفقر و الربط بودن وجود خاص است. غنای مطلق از لوازم وجود بلکه عین وجود واجبی است. […] به نظر تحقیق بنا بر اصالت وجود غنا و فقر، شدت و ضعف، تقدم و تأخر همه‌ی این‌ها اختصاص به وجود دارد. […] امکان در باب وجودات امکان فقری ملازم با عین الربط و صرف الفقر بودن وجودات نسبت به وجود مستقل علی الاطلاق است. (لاهیجی، ۱۳۷۶، ص۹۰و۲۰۹)
خلاصه‌ی سخن آن‌که مطابق تحلیلی که صدرا از علیت ارائه می‌دهد، آن‌چه که معلول است، وجود است و علیت و معلولیت از شئون وجود است نه ماهیت. در واقع اگر هم علت و معلولیت را به ماهیت نسبت می‌دهیم از روی تسامح و به خاطر ارتباط و اتحاد ماهیت با وجود است. نیز چنین نیست که واقعیت معلول چیزی و احتیاج معلول به علت چیز دیگری و مناط احتیاج به علت چیز سومی باشد تا نوبت به این سؤال برسد که علت و مناط احتیاج فلان شیء به علت چیست. یعنی در فلسفه‌ صدرا نمی‌توان ممکن الوجود را تحلیل نمود به یک وجودی و یک نسبتی که با حق تعالی دارد بلکه رابط عین مرتبط است و موجود عین وجود است. بنابراین مناط و ملاک احتیاج را باید در فقر و تعلق و افاضه‌ی موجودات ممکنه جستجو کرد. نکته‌ی مهمی که در ادامه‌ی بحث توجه به آن ضروری است و در گذشته نیز بدان اشاره داشتیم این است که مشی غالب صدرا چنان که خود وی در اسفار نیز اظهار داشته این است که در مسائل مهم فلسفی که با دیگران اختلاف مبنا دارد اول بر روند قوم مسئله را طرح می‌کند تا ذهن‌ها آماده گردد؛ آن‌گاه در پایان نظر نهایی خود را مطابق برهان مخصوص به خود، و تحلیل عمیق بیان می‌کند تا ضمن تحقیق اصل مطلب سیر علمی مسئله و تطور فکری او روشن گردد. در محل بحث نیز ابتدا مباحث امکان ماهوی به روش جمهور فلاسفه‌ی مشاء مورد بررسی قرار گرفته و سپس مسلک حدوث متکلمان نقادی شده و سپس در اثنای بحث، نارسا بودن امکان ماهوی همانند حدوث در تحلیل و تبیین مسئله‌ی ملاک حاجت به علت اثبات و در نهایت، امکان فقری، به عنوان ملاک تثبیت شده است.
نمونه‌ی این روند و هم‌چنین اعلام این روش در مبحث «مواد ثلاث» در جلد اول اسفار به خوبی بازگو شده است، صدرا در این زمینه می‌گوید: جمهور حکما مراحل سه‌گانه‌ای را در این بحث طی کرده‌اند، اما مرحله چهارمی نیز وجود دارد که بدان نایل نشده‌اند، چرا که ایشان بحث خود را بر ماهیت و یا ماهیت موجوده متمرکز کرده‌اند و بدین ترتیب در مرحله‌ی اول گفته‌اند: «الشیء امّا واجب و امّا ممکن و امّا ممتنع» یعنی ماهیت، از آن لحاظ که ماهیت است؛ یعنی ماهیتی که نه وجود است و نه عدم از این سه حال خارج نیست،‌ یا مقتضی الوجود است یا مقتضی العدم یا لااقتضاء نسبت به آن دو. در مرحله‌ی دوم چنین گفته‌اند که ممتنع بالذات ماهیتی ندارد تا مقتضی عدم باشد. چون ممتنع یعنی ذاتی ندارد. وقتی اذهان از تقسیم ساده در مرحله‌ی اول با معنای دقیق در مرحله‌ی دوم آشنا شد کم‌کم برای معنای دقیق‌تر آماده می‌شوند. آن‌گاه در مرحله‌ی سوم چنین می‌گوید که واجب الوجود بالذات ماهیتی غیر از هستی محض ندارد این‌طور نیست که ماهیتی باشد مقتضی وجود، بلکه واجب عین وجود است؛ «الحق ماهیه انیته». و تنها چیزی که ماهیت دارد و نسبت به وجود و عدم هیچ‌گونه اقتضائی ندارد همانا ممکن الوجود است.
ملاصدرا در ادامه می‌گوید: جمهور حکما این مراحل سه گانه را طی کرده‌اند، ولی مرحله‌ی چهارمی هم وجود دارد که آنان مطرح نکرده‌اند؛ و آن این است که ماهیت گرچه دارای امکان ماهوی است لیکن آن‌چه در مقابل واجب قرار می‌گیرد همانا امکان فقری است نه امکان ماهوی زیرا آن‌چه که در تقسیم موجود به واجب و ممکن مطرح است همانا امکان وجودی است نه امکان ماهوی. ممکن و ماهیت گرچه نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. ولی ممکنی که در برابر واجب است و به واجب مرتبط، و فیض واجب است، هرگز نسبت به وجود و عدم یکسان نبوده و لااقتضاء نمی‌باشد، زیرا نسبت وجود به خود وجود نسبت ضرورت است و نسبتش به عدم نسبت امتناع وجود امکانی هرگز ذاتی ندارد که لااقتضاء باشد، تنها جهتی که برای او است همانا ضرورت بالغیر است. زیرا امکان فقری عبارت از ذات الربط و ذات الفقراست، در برابر واجب که ذات الغناء ذات الاستقلال است.
صدرا در ادامه می‌گوید: ما نیز در یک سیر و سلوک گام به گام حکما در مراحل فوق، ابتدا مسائل فلسفی را بروز جمهور حکما مطرح می‌کنیم تا اذهان توده‌ی اهل حکمت آماده شود؛ آن‌گاه به نظر نهایی و دقیق می‌پردازیم و آن را اثبات می‌کنیم، و برای سهولت تعلیم و انس‌گیری متعلمان به مباحث پیچیده ابتدا مسائل را به صورت ساده و سطحی طرح می‌کنیم، آن‌گاه معنای حقیقی اصطلاحات و مفاهیم را تبیین می‌کنیم. بدین ترتیب ما نیز معنای ممکن را در خصوص وجود امکانی از آن‌چه که جمهور حکما فهمیده‌اند تغییر داده‌ایم. (جوادی آملی، ۱۳۶۸، ب۱، ج۶، صص: ۳۶۹-۳۷۲)
عین این عبارت صدرا در اسفار چنین است: «و نحن ایضاً هذا المنهج فی اکثر مقاصدنا الخاصه، حیث مسلکنا اولاً مسلک القوم فی أوائل الأبحاث و أوسطها، ثم نفترق عنهم فی الغایات؛ […] فکذلک نحن غیرنا معنی الممکن فی بعض ماسوی الواجب عما فهمه الجمهور.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۱-۱۰۲)
ترجمه: ما نیز در بیشتر اهداف خاصمان همین راه را می‌رفتیم، یعنی با مسلک قوم (فلاسفه) در آغاز و اواسط بحث‌ها موافق بودیم و در غایات جدا شدیم. […] همین طور ما نیز معنی ممکن را در بعض آن‌چه که غیرواجب است از آن‌چه همگان فهمیده‌اند برگرداندیم.
تقسیم وجود براساس امکان فقری
با دید غیر وجودی در فلسفه‌ رسمی که به ماهیت به نحو استقلالی نظر می‌شد، می توان موجودات را به سه قسم تقسیم کرد:

1. 1. موجود فی نفسه لنفسه که واجب الوجود است.

1. 1. موجود فی نفسه لنفسه بغیره که جواهرند؛ یعنی ماهیاتی که در مفهوم مستقل و برای خود متحقق‌اند نه به عنوان وصف چیزی دیگر و البته محتاج به علتی و سببی هستند.

1. 1. موجود فی نفسه لغیره بغیره که اعراض و اوصاف‌اند؛ یعنی ماهیاتی که در مفهوم مستقل‌اند، اما برای خودشان متحقق نیستند و حالت نعتی دارند و علاوه بر احتیاج به علتی خاص تنها به نحو للغیر موجودند، یعنی به عنوان وصف و امری مربوط و متعلق به غیر. چنین موجوداتی از زمان میرداماد وجود رابطی نامیده شدند. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص ۱۶۸) حکمای مشاء و اشراق، به این مقدار از توحید بسنده کرده‌اند که وجود ممکن در قیاس با واجب، رابطی است و دلیل مسئله این است که آن‌ها براساس اصالت ماهیت یا اصالت وجود و تباین آن‌ها موجودات امکانی را با وجود حق تعالی مغایر می‌دانند، موجودات مغایری که در ارتباط با حق بوده، با دریافت فیضی که غیر از مستفیض است،‌ نسبتی را با او برقرار می‌سازند که قابل انسلاخ از آنها نیست. (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۴، ج۱، ص۳۹۴)

البته در کلمات حکمای قبل از ملاصدرا مانند میرداماد یا حتی پس از او نظیر سبزواری وجود به سه قسم نفسی، رابطی و رابط تقسیم شده است که اولی را وجود فی نفسه لنفسه (وجود واجب و جوهر) و دومی را وجود فی نفسه لغیره بغیره (وجود عرض)، و سومی را وجود فی غیره لغیره و بغیره (وجود حرفی) می‌دانند. تقسیم سه گانه تنها در صورتی صحیح است که موجودات امکانی با صرف نظر از واقعیت فقیرانه و حیث فی غیره که در قیاس با واجب‌ دارند. با یکدیگر سنجیده می‌شوند، زیرا در این هنگام برخی از آن‌ها «فی نفسه لنفسه» بعضی دیگر «فی نفسه لغیره» و بعضی «فی غیره» می‌باشند. اما در حکمت متعالیه با توجه به امکان فقری همه‌ی موجودات ماسوی‌ا… اعم از جواهر یا اعراض همگی فاقد نفسیت بوده و ربط محض به حق متعال‌اند، لذا تقسیم اصل وجود به وجود نفسی و رابط خواهد بود. (همان) ملاصدرا به دلیل اهمیت این موضوع در ساختار فلسفی خود درصدد شد تا برمدعای خویش دلایلی اقامه کند وبه آن صورت برهانی دهد و امکان وجودی را در جایگاه خود بنشاند:
ثم لا یخفی علیک حکایه ما سیقرع سمعک بیانه علی الوجود الیقینی البرهانی مما نحن بصدده إن شاءا…: «انّ وجودات جمیع الممکنات فی فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحقّ تعالی» فوق ما وقع فی کلام بعضی ائمه الحکمه الدینیه و أکابر الفلسفه الإلهیه. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۳۸۳-۳۸۴)
آن‌چه را که به زودی با خواست الهی و به گونه‌ای یقینی برهانی که درصدد بیانش هستیم خواهی شنید برتو پنهان نباشد که وجودات تمامی ممکنات -در فلسفه (تأله) ما- از قبیل روابط‌اند نسبت به وجود حق متعال، برتر از آن‌چه که در سخن برخی از صاحبان حکمت دینی و بزرگان فلسفه الهی آمده است.
بر این اساس سلسله مراتب وجود امکانی همه به عنوان رابطه‌ها و نسبت وجود حق تلقی می‌شوند. به بیانی دیگر خود ملاصدرا در جای دیگر توجیه برهانی خویش را در مورد این مسئله چنین توضیح می‌دهد:
ولی ما، به فضل و کرم و رحمت الهی، اقامه‌ی برهان کرده‌ایم و بیانش را در مباحث آینده وعده و نوید می‌دهیم که: ممکن را آن تمکن و منزلت نیست که وجودش به وجود، تحلیل و تفسیر گردد و نسبتش به باری تعالی، بلکه او منتسب به نفس خودش است نه به نسبتی زائد، و مرتبط به ذات خودش است نه به ربطی زائد، پس نزد آنان، وجود ممکن رابطی است و نزد ما «رابط.» (همان)
با این سخن که جمیع موجودات امکانی عین الربط و عین التعلق به وجود صرف حقیقی و فاقد هرگونه هویت استقلالی هستند، در حکمت صدرایی دیگر نمی‌توان پدیده های عالم هستی را به عنوان ذواتی منفصل و حقایقی مستقل فرض نمود چنان که دیدیم؛ چرا که در این حکمت براساس تشکیک در وجود این برهان اقامه خواهد شد که فیض و مستفیض جدای از یکدیگر نبوده بلکه عین هم هستند، و موجودات امکانی دارای دو حیث تحلیلی ممتاز از یکدیگر نیستند بلکه نسبت و ربط به واجب در متن واقعیت آنها نهفته و با ذات آن‌ها یگانه است. پس وجودات امکانی در قیاس با واجب موجودات رابطی نیستند، بلکه عین ربط می‌باشند و این گونه از ربط که تنها به یک سو یعنی به واجب متکی است ربط اشراقی نامیده می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۴، ج۱، ص۳۹۴)
در این قسمت لازم است مقایسه‌ای بین وجود رابطی (نظیر وجود عرض) با وجود رابط به عمل آوریم:
تفاوت وجود رابط و رابطی در نفی و اثبات جنبه‌ی فی نفسه است، به این معنا که صدرا در وجود رابطی برای معلول وجود فی نفسه قائل است اما آن را بعینه للغیر یعنی للعله، می‌داند، برخلاف وجود رابط که برای معلول وجود فی نفسه قائل نیست و فقط آن را همان حیثیت ایجاد علت و حیثیت صدور از آن می‌داند. بنابراین وجود رابطی معلول وجودی است فی نفسه للعله و وجود رابط معلول فقط للعله است و فی نفسه نیست. (عبودیت، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۱۸) به عبارت دیگر می‌توان گفت که تعلق و وابستگی به غیر عین حقیقت و ذات وجود رابط است، نه آن که وجود رابط چیزی است که دارای تعلق باشد، به خلاف وجود رابطی که تعلق در ماهیت آن نیست، بلکه حقیقت مستقلی است که در وجود خارجی خود تعلقی هم به غیر دارد. (حائری یزدی، ۱۳۸۴، ص۱۸۸)
فقدان جنبه‌ی فی نفسه در معلول که همان وجود رابط معلول که دیدگاه خاصی صدرا نیز هست، به معنای عدم مغایرت واقعیت علت و واقعیت معلول است به این معنا که اگر علت را یکی از اشیاء بشماریم و به آن عددی اختصاص دهیم، نمی‌توان معلول را ثانی آن شمرد و عددی را هم به آن اختصاص داد:
[…] ان هذا المسمی بالمعلول لیست لحقیقه هویه مبانیه لحقیقه العله المفیضه إیاه حتی یکون للعقل أن یشیر إلی هویه ذات المعلول مع قطع النظر عن هویه موجدها فیکون هویتان مستقلتان فی التعقل: إحدیهما مفیضاً و الآخر مفاضاً. (ملاصدرا، ۱۳۸۰ ، ج۲، ۳۲۱)
[…] که این موجود به نام معلول حقیقتش هویتی مباین با حقیقت علت افاضه کننده‌ی بر او نیست تا عقل بتواند به هویت ذات معلول -با قطع نظر از هویت پدیدآورنده‌اش- اشاره کند تا آن‌که در تعقل دو هویت مستقل وجود داشته باشد، یکی از آن دو افاضه کننده است و دیگر مفاض.
البته عدم مغایرت آن‌ها به معنای عینیت و یگانگی آن‌ها هم نیست. به طوری که همان واقعیتی که مصداق مفهوم علت است خود بعینه مصداق مفهوم معلول هم باشد یا دست کم شامل آن باشد به نحوی که واقعیت معلول جزئی از واقعیت علت باشد.
در پایان این قسمت به اهمیت وجود رابط از دیدگاه یکی از فیلسوفان معاصر اشاره می‌کنیم:
کسانی که هستی رابط را نادیده انگاشته و از بحث و بررسی دقیق در این باب سرباز زده‌اند، از درک مسایل هستی ناتوان مانده و در مورد تفسیر جهان، تصویری شرک آلود ارائه نموده‌اند. آنان که هستی رابط را به عنوان یکی از دو قسم هستی، مورد انکار قرار می‌دهند «امکان فقری» در باب وجود را نیز بی‌معنی دانسته و آن را از جمله اقسام امکان به شمار نمی‌آورند. در نظر این اشخاص نسبت هستی ممکنات با مبدأ هستی، ‌از نوع نسبت رابط با مستقل نمی‌باشد. این جماعت کسانی هستند که هستی معلول را عین ربط به علت ندانسته و قانون علیت را در معنی صدور و ابداع به هیچ وجه نمی‌پذیرند؛ معنی این سخن این گروه آن است که معلول از علت خود در واقع و نفس الامر، گسیخته است ولی یک رشته موهوم و نامرئی آنها را با یکدیگر همبسته نشان می‌دهد. انکار وجود رابط تنها به معنی گسیخته بودن معلول از علت نمی‌باشد، بلکه گسیختگی و انفصال میان موضوع و محمول در قضایا نیز از پیامدهای اجتناب ناپذیر آن به شمار می‌آید. آن دسته از اندیشمندان که درباره‌ی وجود رابط دچار تردید گشته و یا آن را مورد انکار قرار می‌دهند، درباره‌ی قانون علیت نیز از یک موضوع درست و استوار برخوردار نمی‌باشند. (دینانی، ۱۳۸۳، ص۲۶)
البته توجه به این نکته ضروریست که تقسیم وجود به رابط و مستقل بر مبنای اصالت وجود و با نظر به واقعیت هستی صورت می‌گیرد، و همان طور که دیدیم طبق این دیدگاه خدای متعال علت حقیقی همه‌ی موجودات است و ماسوی نیز معلول او هستند. سپس تنها خدای متعال در هستی استقلال دارد و سایر موجودات در سایه ربط به باریتعالی هستی دارند و در واقع اضافه‌ی اشراقی است.
آثار و لوازم امکان فقری
طرح نظریه‌ی امکان فقری از سوی صدرالمتألهین، نتایج و لوازم ارزشمندی را در پی داشت که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم: